samedi 2 novembre 2013

Freddy Gomez : L’anarchiste et le juif, histoire d’une rencontre

L’anar­chico e l’ebreo, storia di un incontro.

Textes ras­sem­blés et présentés par Amedeo Bertolo (Elèuthera, Milan, 2001).

Compte-rendu de Freddy Gomez *

Source : Eleuthera

«  Une étr­ange et magi­que ren­contre.  » C’est ainsi qu’Amedeo Bertolo caracté­rise, dans son intro­duc­tion à L’anar­chico e l’ebreo, la conver­gence - entre la fin du XIXe siècle et la moitié du XXe - de deux tra­di­tions appa­rem­ment étrangères l’une à l’autre. Et, en effet, entre l’anar­chisme et le judaïsme, une ren­contre his­to­ri­que eut bien lieu, d’abord dans les régions d’Europe de l’Est, ber­ceau de la culture yid­dish, puis, de manière crois­sante, dans tous les ter­ri­toi­res où, fuyant misère et persé­cution, l’immi­gra­tion juive est-europé­enne porta ses pas. En Europe, et davan­tage encore sur le conti­nent amé­ricain, le mou­ve­ment ouvrier juif nais­sant s’orga­nisa dans une large mesure grâce à l’énergie de jeunes anar­chis­tes d’ori­gine juive élevés, pour la plu­part, dans la crainte de Dieu et le strict res­pect des tra­di­tions sacrées. Pour tenter d’expli­quer le phénomène, A. Bertolo avance plu­sieurs hypo­thèses : un mes­sia­nisme commun aux deux tra­di­tions, un même esprit com­mu­nau­taire, un iden­ti­que atta­che­ment au «  verbe  ». Le mes­sia­nisme, c’est d’abord la convic­tion de l’éman­ci­pation. L’esprit com­mu­nau­taire, c’est tout à la fois le shtetl ou le ghetto et l’asso­cia­tion des com­mu­nes libres et fédérées. Le verbe, c’est la parole - d’essence divine dans le judaïsme, humaine dans l’anar­chisme -, c’est aussi le récit qui porte l’his­toire, en lui res­ti­tuant sa poten­tia­lité libé­rat­rice.

Cette thé­ma­tique par­tagée pour­rait, en effet, expli­quer la conver­gence, mais rien n’est simple en la matière, pré­cise à juste titre A. Bertolo. Si «  l’anar­chisme yid­dish  » se vou­lait radi­ca­le­ment athée et posi­ti­viste, il exista aussi chez des liber­tai­res juifs «  assi­milés  » d’Europe cen­trale (Gustav Landauer, Gershom Scholem, Martin Buber) un anar­chisme plus «  reli­gieux  » que matér­ial­iste, plus «  mys­ti­que  » que ratio­na­liste. Si la convic­tion inter­na­tio­na­liste sembla l’empor­ter, pour un temps, sur la reven­di­ca­tion iden­ti­taire, l’his­toire se char­gea de lui redon­ner toute sa force et l’anar­chisme n’en saisit pas tou­jours toute la portée. Riche d’ensei­gne­ments, cette étr­ange ren­contre entre le judaïsme et l’anar­chisme méritait qu’on la racontât. En remon­tant à ses sour­ces, en sui­vant le cours tumul­tueux de son his­toire, en en explo­rant les rêves et les espoirs déçus, c’est à ce tra­vail que se sont attelés les auteurs de ce livre.

A l’ori­gine, expli­que Furio Biagini, il faut sans doute se tour­ner vers le has­si­disme, mou­ve­ment mys­ti­que popu­laire qui se dével­oppa aux confins de la Pologne et de la Russie au début du XVIIIe siècle, pour y trou­ver ce lien qui unit l’utopie sociale à une spi­ri­tua­lité hébraïque façonnée par l’exil, le déra­ci­nement et la persé­cution. En pro­fes­sant la vigi­lance cri­ti­que contre les pou­voirs négateurs de l’auto­no­mie indi­vi­duelle et en prônant la rév­olte des pau­vres contre les élites à l’intérieur même des com­mu­nautés juives, le has­si­disme por­tait en lui, indi­que F. Biagini, un ima­gi­naire «  liber­taire  » direc­te­ment issu du pro­phét­isme uto­pi­que et révo­luti­onn­aire hébraïque et, plus par­ti­cu­liè­rement, de sa dimen­sion mes­sia­ni­que. En s’intér­essant plus précisément aux raci­nes de ce mes­sia­nisme juif, Chaïm Seeligmann n’élude pas la com­plexité du phénomène. S’il rejoint F. Biagini sur cette sorte «  d’anar­chisme trans­cen­dan­tal  » exprimé à tra­vers le has­si­disme et sur son caractère social, C. Seeligmann s’atta­che davan­tage à explo­rer les mani­fes­ta­tions uto­pi­ques d’un mes­sia­nisme qui serait avant tout un espoir de réde­mption mêlant à la fois volonté de réno­vation et retour à un âge d’or.

«  La cri­ti­que anti-théo­lo­gique de l’anar­chisme clas­si­que, écrit Enrico Ferri, est essen­tiel­le­ment une cri­ti­que du prin­cipe divin en tant qu’essence et fon­de­ment de tout prin­cipe d’auto­rité.  » D’où le syl­lo­gisme bakou­ni­nien : si Dieu existe, l’homme est esclave, mais comme l’homme peut et doit être libre, Dieu n’existe pas. Ce radi­cal athé­isme des pères fon­da­teurs de l’anar­chie, E. Ferri l’aborde sous le prisme par­ti­cu­lier du débat sur la «  ques­tion juive  » qui agita la gauche hégéli­enne alle­mande (L. Feuerbach, B. Bauer, K. Marx, M. Stirner) et qui eut quel­que influence sur Proudhon et Bakounine. Pour E. Ferri, l’œuvre de Stirner révèle une ambi­va­lence entre, d’un côté, la cri­ti­que mét­ho­dique de la tra­di­tion judéo-chréti­enne comme fac­teur d’alié­nation et de domi­na­tion et, de l’autre, la cer­ti­tude - pres­que magi­que et, en cela, très proche de l’autre tra­di­tion - d’un pro­chain «  règne de Dieu sur Terre  », pour citer Hegel. Par extra­po­la­tion, E. Ferri avance l’hypo­thèse que l’anar­chisme - reli­gion de l’huma­nité et mes­sia­nisme sans messie - serait alors plus sûrement anti-théo­lo­gique qu’anti-reli­gieux et il relève sa perméa­bilité à une thé­ma­tique assez lar­ge­ment empruntée à cette tra­di­tion judéo-chréti­enne qu’il abhorre et qu’on retrouve pour­tant dans sa presse, dans ses chan­sons, dans ses sym­bo­les et dans son étern­elle croyance au para­dis sur Terre.

Que l’on retienne ou non la piste avancée par E. Ferri, il est dif­fi­cile de ne pas en tirer quel­que profit pour tenter de saisir la dimen­sion par­ti­cu­lière que prit, à la jonc­tion des deux der­niers siècles, en Europe cen­trale - et seu­le­ment là - la ren­contre entre la tra­di­tion juive et l’utopie liber­taire. Michael Löwy s’atta­che, précisément, à cher­cher les points de pas­sage entre ces «  juifs reli­gieux à sen­si­bi­lité uto­pi­que  » et ces «  juifs assi­milés, athées-reli­gieux, liber­tai­res  » d’Europe cen­trale. Pour lui, une conver­gence spi­ri­tuelle para­doxale, faite de méfi­ance du ratio­na­lisme bour­geois et de l’idéo­logie du pro­grès, mais aussi d’atti­rance pour l’utopie liber­taire, les rap­pro­cha pour un temps (en gros de 1914 à 1923), avant que nombre d’entre eux n’adhèrent au marxisme dans les années sui­van­tes (Ernst Bloch, György Lukács ou Walter Benjamin). Explicitement ou impli­ci­te­ment, pré­cise M. Löwy, tous tentèrent, à tra­vers leur expéri­ence propre, de penser une arti­cu­la­tion entre le judaïsme et l’anar­chisme et de trou­ver le point de conver­gence mes­sia­ni­que entre le sacré et le pro­fane.

Dans cette galaxie, le cas de Franz Kafka - qui est au centre de sa contri­bu­tion - demeure sans doute aty­pi­que. Les tém­oig­nages sont suf­fi­sam­ment concor­dants (Max Brod, Michal Marès, Gustav Janouch) pour affir­mer non seu­le­ment la sym­pa­thie de F. Kafka pour le socia­lisme liber­taire, mais aussi sa par­ti­ci­pa­tion aux acti­vités du mou­ve­ment anar­chiste pra­gois (réunions du Klub Mladych, mani­fes­ta­tion contre l’exé­cution de Francisco Ferrer en octo­bre 1909, prés­ence à des confér­ences sur l’amour libre ou la Commune de Paris). Cependant, si le mes­sia­nisme juif et l’utopie liber­taire sont présents dans l’œuvre de Kafka, c’est tou­jours sous une forme néga­tive qu’ils se mani­fes­tent, par le manque de Dieu et par l’absence de liberté. Complexe, cette œuvre tém­oigne pour­tant, à l’évid­ence, pour M. Löwy, d’un appa­ren­te­ment à l’état d’esprit liber­taire. Très signi­fi­ca­ti­ves du caractère mes­sia­ni­que, roman­ti­que et liber­taire de ce judaïsme intel­lec­tuel d’Europe cen­trale, les contri­bu­tions d’Eric Jacobson sur Gershom Scholem et de Siegbert Wolf sur Martin Buber et Gustav Landauer per­met­tent d’en saisir la genèse, l’éla­bo­ration, la com­plexité et la richesse. Dans un per­ma­nent dia­lo­gue et s’enri­chis­sant de leurs diver­gen­ces - sur la reli­gion, sur le sio­nisme, sur la concep­tion de l’anar­chisme -, les uns et les autres cher­chent des points com­muns et for­ment une véri­table com­mu­nauté spi­ri­tuelle, tout à la fois fondée sur l’affir­ma­tion de l’être juif et une intime affi­nité avec l’utopie liber­taire.

La ques­tion de l’antisé­mit­isme en milieu anar­chiste - qui tra­verse plu­sieurs textes sur les­quels nous revien­drons - est au centre de la contri­bu­tion de Rudolf de Jong. «  Par défi­nition anti-liber­taire  », l’antisé­mit­isme n’épargna pour­tant pas l’anar­chisme des ori­gi­nes. Opportunément, R. de Jong nous rap­pelle les oiseu­ses et stu­pi­des géné­ralités de Proudhon sur les juifs - du même ordre, d’ailleurs, que celles qu’il proféra sur les femmes - et le pen­chant qu’eut Bakounine pour l’uti­li­sa­tion polé­mique du terme «  juif  ». Si la denrée antisé­mite fut, on le sait, éga­lement rép­artie dans les différ­entes écoles du socia­lisme, cela ne sau­rait cons­ti­tuer pour les anar­chis­tes une excuse, pré­cise R. de Jong, qui ajoute : «  En tant que liber­tai­res, nous devons condam­ner l’antisé­mit­isme de Proudhon et de Bakounine.  » Le déra­page eut bien lieu, et avec de tra­gi­ques conséqu­ences en Russie quand la Narodnaïa Volia (Volonté du Peuple) - qui exerçait une cer­taine fas­ci­na­tion sur les liber­tai­res européens et dans les rangs de laquelle mili­taient de nom­breux juifs - alla jusqu’à lancer des appels aux pogroms.

Moins rudes, les dérives ver­ba­les des trois Emile français (Janvion, Pataud et Pouget) n’en furent pas moins éloqu­entes de cette per­ver­sion de l’esprit anar­chiste, même si le troi­sième se rallia fina­le­ment à Bernard Lazare, Sébastien Faure et Jean Grave qui figurèrent au pre­mier rang du combat drey­fu­sard. Phénomène extrê­mement mino­ri­taire, cepen­dant, l’antisé­mit­isme fut réso­lument com­battu par les impor­tants pen­seurs de l’anar­chie que furent Pierre Kropotkine, Rudolf Rocker et Elisée Reclus - ce der­nier allant jusqu’à mani­fes­ter, dans l’Homme et la Terre, une cer­taine sym­pa­thie pour l’idée de «  patrie des juifs  », autre­ment dit pour le sio­nisme. Cela dit, pré­cise R. de Jong, en considérant l’antisé­mit­isme «  comme un pro­duit de l’obs­cu­ran­tisme (de l’Eglise)  » et en mini­mi­sant les nui­san­ces de «  l’antisé­mit­isme social  », les anar­chis­tes en ont, «  en général, sous-évalué le danger  », et ce jusqu’à ce que les données de base de l’anar­chisme tra­di­tion­nel que furent «  l’idée de pro­grès, l’opti­misme et la confiance dans l’avenir  » eus­sent été réd­uites à néant par le triom­phe du nazisme et l’exter­mi­na­tion des juifs. La ter­ri­ble épr­euve eut pour pre­mière conséqu­ence, chez beau­coup d’entre eux, une prise de cons­cience «  de l’impuis­sance du mou­ve­ment ouvrier devant la montée du nazisme et du tota­li­ta­risme  » et pro­vo­qua un élan de soli­da­rité, sinon pour l’Etat d’Israël, du moins pour la société éga­lit­aire que prét­endait pro­mou­voir le mou­ve­ment des kib­boutz.

A tra­vers les par­cours de Bernard Lazare et d’Henri Dhorr, d’Ida Mett, de Nicolas Tchorbadieff, de Voline et de Jules Chazoff, Sylvain Boulouque, de son côté, axe son étude sur les rela­tions qu’ont entre­te­nues les juifs liber­tai­res avec le mou­ve­ment français et en définit les deux gran­des étapes : une phase assi­mi­la­tion­niste où les juifs liber­tai­res s’iden­ti­fient sans heurts au mou­ve­ment ; une autre, d’affir­ma­tion iden­ti­taire, où appa­rais­sent cer­tai­nes zones de conflits, dont la pre­mière, liée à l’affaire Dreyfus, est, d’une cer­taine façon, cons­ti­tu­tive de toutes les autres. La sous-éval­uation anar­chiste de l’antisé­mit­isme, d’une part, et, de l’autre, la pro­gres­sive affir­ma­tion, chez nombre de mili­tants d’ori­gine juive, non seu­le­ment d’une iden­tité cultu­relle, mais éga­lement d’un intérêt pour le sio­nisme, révé­leront cer­tai­nes défi­ances ou incom­pa­ti­bi­lités laten­tes entre liber­tai­res.

L’inter­pré­tation diver­gente que sus­ci­tera, chez les anar­chis­tes, l’assas­si­nat du «  pogro­miste  » Simon Petlioura par Samuel Schwartzbard, la polé­mique de 1938 entre Ida Mett et la Révolution prolé­tari­enne, la rup­ture de Jacques Doubinsky et de Nicolas Tchorbadieff avec le groupe des anar­chis­tes bul­ga­res en exil, dans les années 1950, en cons­ti­tuent divers épi­sodes qui illus­trent ces «  ter­ri­toi­res de la conflic­tua­lité  », dont parle S. Boulouque. «  L’incom­préh­ension du phénomène natio­nal, la dif­fi­cile dis­tinc­tion entre reli­gion et peuple, le conflit entre l’uni­ver­sa­lisme liber­taire et l’appar­te­nance cultu­relle et natio­nale  » cons­ti­tuent pour lui autant de rai­sons qui pour­raient expli­quer les dif­fi­cultés de l’anar­chisme à saisir et à accep­ter le par­ti­cu­la­risme juif.

Sur le conti­nent amé­ricain (Nord et Sud), l’arrivée mas­sive de juifs d’Europe de l’Est dans les deux pre­mières déc­ennies du XXe siècle pro­vo­que l’appa­ri­tion de grou­pes spé­ci­fiq­uement juifs au sein du mou­ve­ment anar­chiste. L’Association ratio­na­liste juive, en Argentine, étudiée par Gregorio Rawin et Antonio Lopez, en four­nit un bel exem­ple. Fondée en 1916, elle s’atta­che à pro­mou­voir la culture yid­dish et se soucie très rapi­de­ment de libérer l’immi­gra­tion juive de toute tutelle reli­gieuse en dével­oppant une édu­cation ratio­na­liste lar­ge­ment ins­pirée des mét­hodes de l’Ecole moderne de Francisco Ferrer. La Freie Yidishe Schule assume ce rôle éman­ci­pateur.

Parallèlement, les liber­tai­res juifs se pré­oc­cupent, à tra­vers le jour­nal Das Freie Worte (La Libre Parole) et la publi­ca­tion de livres en yid­dish (Jean Grave, Francisco Ferrer, Martin Buber, Rudolf Rocker, etc.), de divul­guer l’anar­chisme au sein de l’immi­gra­tion juive. Comme le prouve l’étude de Francis Shor, l’expéri­ence des anar­chis­tes juifs résidant aux Etats-Unis, elle aussi, se caracté­rise par l’impor­tance des réseaux coopé­rat­ifs qu’ils ont su créer. Fondé à New York en 1911, le Ferrer Center and Modern School donne nais­sance, en 1915, à l’expéri­ence com­mu­nau­taire de Stelton (New Jersey). Essentiellement com­posée d’anar­chis­tes de New York et de Philadelphie, juifs immi­grants d’Europe de l’Est pour la plu­part, la com­mu­nauté adopte les prin­ci­pes anar­cho-com­mu­nis­tes de Kropotkine et accorde une prio­rité à l’édu­cation liber­taire. Minée par les conflits inter­nes, elle cède pro­gres­si­ve­ment du ter­rain avant de dis­pa­raître à la fin des années 1920. Joseph Cohen, un de ses prin­ci­paux ani­ma­teurs et réd­acteur en chef du quo­ti­dien yid­dish Freie Arbeiter Stimme, est l’ini­tia­teur d’une autre expéri­ence com­mu­nau­taire, Sunrise, dans le Michigan, qui eut une vie éphémère (1933-1936) et fut, comme la pré­céd­ente, vic­time de dis­sen­sions inter­nes - entre indi­vi­dua­lis­tes et col­lec­ti­vis­tes, mais aussi entre iden­ti­tai­res et uni­ver­sa­lis­tes. En arrière-fond, là encore, la ques­tion du sio­nisme agita les pas­sions et sus­cita tout à la fois, chez les liber­tai­res d’ori­gine juive, méfi­ance et intérêt.

C’est rela­ti­ve­ment tard que les mili­tants socia­lis­tes et anar­chis­tes juifs se sont tournés vers l’idée d’une iden­tité natio­nale dis­tincte. Dans un XIXe siècle saturé de natio­na­lis­mes en for­ma­tion et de conflits pour l’autodét­er­mi­nation natio­nale, ils ont d’abord cru qu’en éman­cipant la tota­lité des opprimés, l’uni­ver­sa­lisme et la révo­lution sociale rés­oudraient éga­lement le pro­blème juif. Pour Mina Graur, l’ébr­an­lement de cette foi inter­na­tio­na­liste fut une double conséqu­ence directe des pogroms russes de 1881-1882 et de l’affaire Dreyfus, en 1894. Nombre d’entre eux pen­chèrent alors pour une syn­thèse entre leur idéo­logie révo­luti­onn­aire et la reven­di­ca­tion de leur iden­tité natio­nale. Etudiant ce pas­sage d’une vision stric­te­ment inter­na­tio­na­liste à un mou­ve­ment d’affir­ma­tion iden­ti­taire, M. Graur revient sur la ques­tion de l’antisé­mit­isme chez Proudhon et Bakounine, mais en l’élarg­issant à celle des différ­entes atti­tu­des que la reven­di­ca­tion natio­nale juive sus­cita chez les anar­chis­tes.

Quand Pierre Kropotkine recom­man­dait l’assi­mi­la­tion sociale des juifs là où ils se trou­vaient en les inci­tant, comme les Tziganes, à dével­opper leur propre culture, Gustav Landauer, tout en reje­tant l’inter­pré­tation sio­niste de l’autodét­er­mi­nation, considérait, lui, que les juifs avaient atteint un cer­tain niveau d’exis­tence natio­nale et devaient s’atte­ler à la cons­truc­tion de com­mu­nautés socia­lis­tes dégagées de tout lien avec l’Etat. Rudolf Rocker fut direc­te­ment confronté, dans l’East End de Londres, au pro­grès des thèses sio­nis­tes dans l’immi­gra­tion juive. S’il accep­tait l’idée d’un espace iden­ti­taire et cultu­rel juif, il s’oppo­sait à l’idée de sou­ve­rai­neté natio­nale que sous-ten­dait toute ter­ri­to­ria­lité géog­rap­hique. Si rares furent les anar­chis­tes qui acceptèrent le sio­nisme et la théorie de l’Etat juif séparé, cette appa­rente cohér­ence n’alla pas, comme le prouve M. Graur, sans quel­ques différ­ences inter­pré­ta­tives. Il en fut même cer­tains, comme Bernard Lazare, qui évoluèrent vers le sio­nisme et d’autres, comme Hillel Solotaroff, qui déf­en­dirent l’idée d’un foyer natio­nal juif en Palestine cons­ti­tué de com­mu­nes indép­end­antes, incor­porées au cadre d’une répub­lique fédé­ra­tive.

Si «  le mou­ve­ment kib­boutz­nik n’entre pas dans la sphère d’influence de l’anar­chisme  », affirme Yaacov Oved, il n’en est pas moins vrai qu’il s’est trouvé, «  à différ­entes phases de son his­toire  », ins­piré par lui. Dès les années 1920, pré­cise-t-il, les idées de P. Kropotkine et de L. Tolstoï, mais aussi celles de M. Buber et de G. Landauer, ser­vaient de référ­ences théo­riques aux pre­miers mem­bres de Hashomer Hatzair, qui fondèrent le mou­ve­ment Hakibbutz Ha’artzi, l’une des trois gran­des orga­ni­sa­tions kib­boutz­niks. Déclinante dès les années 1930, l’influence liber­taire cède peu à peu du ter­rain. En s’ins­ti­tu­tion­na­li­sant et en s’intégrant à l’appa­reil d’Etat israélien, le mou­ve­ment kib­boutz­nik aura même ten­dance à rééc­rire l’his­toire de ses ori­gi­nes, en ten­tant d’en gommer la filia­tion liber­taire, mais sans y par­ve­nir tout à fait. A partir des années 1960, sou­li­gne Y. Oved, on cons­tate un renou­veau de l’intérêt pour l’anar­chisme à l’intérieur du mou­ve­ment kib­boutz­nik, caractérisé par un rée­xamen des influen­ces qui préludèrent à son dével­op­pement et une reva­lo­ri­sa­tion du rôle fon­da­teur qu’y exercèrent les théories du socia­lisme liber­taire.

A tra­vers les par­cours d’Emma Goldmann, de Milly Witkop-Rocker et d’Hedwig Landauer-Lachmann, «  juives au sens de la défi­nition matriar­cale du judaïsme ortho­doxe  », c’est, enfin, le champ peu exploré des rela­tions entre le judaïsme, le fémin­isme et l’anar­chisme qui fait l’objet d’une intér­ess­ante contri­bu­tion de Birgit Seeman. «  Chacune d’entre elles, écrit-elle, dut d’abord se détacher de ses ori­gi­nes. Emma refusa la reli­gion sous toutes ses formes ; son appar­te­nance au judaïsme était de nature affec­tive et libre de tout natio­na­lisme. Milly rompit avec le judaïsme ortho­doxe en déc­ouvrant, à tra­vers l’anar­cho-syn­di­ca­lisme, une nou­velle vision - laïque - du monde. Hedwig trans­forma son judaïsme ortho­doxe en un mes­sia­nisme d’ins­pi­ra­tion liber­taire.  » Chacune d’entre elles expé­rim­enta, à partir de sa propre vie, l’oppres­sion indi­vi­duelle et les trois se tournèrent vers l’utopie liber­taire, non pour nier leurs ori­gi­nes, mais pour les éman­ciper des tra­di­tions ances­tra­les.

En fin d’ouvrage, Audrey Goodfriend, Jean-Marc Izrine, Judith Malina, Hanon Reznikov et Arturo Schwarz s’inter­ro­gent sur leur «  double iden­tité  » de juifs et de liber­tai­res, nous offrant une série de précieux tém­oig­nages sur le lien com­plexe qui unit des hommes et des femmes d’aujourd’hui à cette sin­gu­lière his­toire. On l’aura com­pris, L’anar­chico e l’ebreo est, par le sujet qu’il traite et la qua­lité des contri­bu­tions qu’il réunit, un livre fort et précieux. Il ne reste plus qu’à sou­hai­ter - et vive­ment - qu’un éditeur ami se mette à la tâche pour nous en donner une ver­sion franç­aise.

* Paru dans A contre­temps. Bulletin de cri­ti­que biblio­gra­phi­que (Avr. 2002) N° 7. (Pour toute cor­res­pon­dance : Fernand Gomez, 55 rue des Prairies, 75020 Paris).

Aucune repro­duc­tion à caractère com­mer­cial n’est auto­risée. Modif. : 2003-01-12 (261)

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