jeudi 23 mai 2013

Multiculturalisme ou culture mondiale ?

Sur une réponse de « gauche » au déclin social actuel (1992) de Loren Goldner. Ce texte a été traduit par Mireille Robin.

Note (août 2000) : L’arti­cle sui­vant a été écrit en 1991-1992, et publié sous une forme un peu abrégée dans Against the Current, en 1993. Le nou­veau climat qui s’est développé après des évé­nements comme la grève d’UPS (été 1997), ou plus réc­emment les mani­fes­ta­tions de Seattle (novem­bre 1999), a dis­sipé en partie l’extrême cécité éco­no­mique qui caracté­risait le débat général sur la gauche amé­ric­aine, il y a une dizaine d’années, lors­que Foucault, Derrida, Said et Spivak tenaient le haut du pavé. Cela dit, la cri­ti­que des der­niers par­ti­sans de ces idéo­logies demeure utile. (L.R.)

Une Rosa Luxemburg du XXIe siècle étudiant l’Amérique après 1973 cons­ta­te­rait une chute géné­rale des niveaux de vie d’au moins 20 % pour plus de 80 % de la popu­la­tion. Elle note­rait qu’en 1945 les Etats-Unis étaient le pre­mier expor­ta­teur indus­triel mon­dial avec le taux de pro­duc­ti­vité et les salai­res les plus élevés du monde. Jusqu’à la fin des années 1950, un seul revenu ouvrier per­met­tait de sub­ve­nir aux besoins d’une famille de quatre per­son­nes ou davan­tage - c’est-à-dire à lui per­met­tre de se repro­duire. Au début des années 1960, la plu­part, mais cer­tai­ne­ment pas tous les béné­fici­aires de ces reve­nus étaient des Blancs. En effet, cette même pér­iode a vu une forte crois­sance d’un prolé­tariat urbain noir, et donc des famil­les de la classe ouvrière noire du Nord. Mais en 1992, il fal­lait deux salai­res ouvriers ou davan­tage pour attein­dre le niveau de repro­duc­tion des années 1960. Et de plus en plus d’enfants de la classe ouvrière noire vivent parmi les ruines de l’indus­trie amé­ric­aine et ont été poussés dans le sous-prolé­tariat. Un son­dage (publié par Business Week en août 1991) a montré que le revenu cumulé d’un couple type de la classe ouvrière blan­che, voués tous deux aux emplois préc­aires, équi­valait, en termes réels, à 44 % du salaire d’un ouvrier qua­li­fié du même âge, trente ans aupa­ra­vant.

Pour un couple ouvrier de cou­leur, la chute a été encore plus dra­ma­ti­que. Au début des années 1950, une famille moyenne de la classe ouvrière dép­ensait 15 % de son revenu pour le loge­ment, alors qu’en 1992, ce chif­fre attei­gnait pres­que 50 %. Quarante-cinq ans après la fin de la Seconde Guerre mon­diale, la plus grosse part des pro­fits capi­ta­lis­tes engrangés aux Etats-Unis s’est radi­ca­le­ment déplacée de l’indus­trie vers la finance et l’immo­bi­lier. En 1992, les arti­cles phares des expor­ta­tions amé­ric­aines n’étaient plus les biens indus­triels et tech­no­lo­gi­ques, mais les pro­duits de l’agri­culture et l’indus­trie du diver­tis­se­ment. Comment un chan­ge­ment aussi dra­ma­ti­que a-t-il pu avoir lieu aussi rapi­de­ment ? se deman­dera notre his­to­rienne du XXIe siècle. Elle trou­vera aisément la rép­onse dans l’énorme flux de capi­taux des­tinés à l’inves­tis­se­ment pro­duc­tif, en direc­tion du Canada et de l’Europe d’abord, dès la fin des années 1950, et pro­gres­si­ve­ment, à partir du milieu des années 1960, en direc­tion de régions du tiers monde.

Les trente-cinq années de dés­ind­ustr­ia­li­sation qui ont suivi sont la contre­par­tie de cette « délo­ca­li­sation » de la pro­duc­tion de masse, de l’aug­men­ta­tion cons­tante de la compé­tition europé­enne, et japo­naise sur­tout, et de la révo­lution mon­diale de la « haute tech­no­lo­gie » expul­sant le tra­vail vivant du pro­ces­sus de pro­duc­tion. Appliquant à ce pro­ces­sus le concept du salaire social total de la pre­mière Rosa Luxemburg, notre his­to­rienne cons­ta­tera sans grande dif­fi­culté que la prin­ci­pale cible de cette accu­mu­la­tion (et dés­ac­cu­mu­lation) était, précisément, la force de tra­vail amé­ric­aine hau­te­ment qua­li­fiée et bien payée de l’imméd­iate après-guerre. Elle étab­lira un parallèle avec le déclin de l’Angleterre, de 1870 à 1945, mais devra pren­dre en compte l’habi­leté avec laquelle les gou­ver­nants amé­ricains fraudèrent, trompèrent et matra­quèrent, dès la fin des années 1950, les dét­enteurs européens, japo­nais et arabes de rés­erves en dol­lars tou­jours plus impor­tan­tes, pour les réinv­estir en bons du Trésor et sur le marché amé­ricain des capi­taux ; ils réus­sirent ainsi à dis­si­mu­ler la gra­vité du déclin à la majo­rité des Américains, et même, à la plu­part des mem­bres de l’élite diri­geante. Relisant Les Théories sur la plus-value ou L’Accumulation du capi­tal, notre his­to­rienne sou­rira peut-être de voir les élites enfermées dans leurs misé­rables idées keynési­ennes et moné­tar­istes. Celles-ci qua­li­fiaient de « crois­sance » l’aug­men­ta­tion du PNB d’une année sur l’autre, tandis que les villes amé­ric­aines se rem­plis­saient d’usines fermées, de rues délabrées, de toxi­co­ma­nes, de chaînes de fast food, d’agents de sécurité et de sans-abris.

Notre Rosa moderne sera peut-être intri­guée par le fait que, à la fin des années 80, les lycéens amé­ricains pas­sant des exa­mens de niveau inter­na­tio­nal étaient, pour chaque matière, rélégués à la ving­tième place des vingt « pays indus­triels avancés ». Dans la même pér­iode, plus de 50% des doc­to­rats, dans les matières scien­ti­fi­ques et tech­ni­ques, étaient délivrés à des étr­angers ; les der­niers dép­ar­tements de recher­che et dével­op­pement amé­ricains dép­endaient donc de plus en plus de la prés­ence de ces étr­angers aux Etats-Unis. (Notre Rosa sou­ri­rait pro­ba­ble­ment d’une inver­sion aussi inat­ten­due de la « théorie de la dép­end­ance ».) En ce qui concerne la repro­duc­tion de l’ensem­ble de la force de tra­vail, notre his­to­rienne cons­ta­te­rait que les diri­geants des ulti­mes sec­teurs indus­triels qua­li­fiés ne savaient pas quoi faire au moment où la vieille géné­ration d’ouvriers par­tait à la retraite, parce que les écoles et lycées ne for­maient plus de nou­vel­les géné­rations d’ouvriers possédant les mêmes qua­li­fi­ca­tions. Mais, connais­sant bien les pre­miers concepts marxis­tes et luxem­bur­gis­tes de la repro­duc­tion de la force de tra­vail, et voyant com­ment les capi­ta­lis­tes amé­ricains se sont déchargés des coûts de cette repro­duc­tion pen­dant trente-cinq ans, rien de tout cela ne la sur­pren­dra.

Finalement, notre Rosa ne sera pas davan­tage sur­prise d’appren­dre qu’à partir de la fin des années 1950, cette des­truc­tion de la capa­cité de l’Amérique de se repro­duire matéri­el­lement par elle-même était à peine men­tionnée dans les prin­ci­paux cen­tres de pro­duc­tion de l’idéo­logie domi­nante : médias, ins­ti­tuts de recher­che hau­te­ment spéc­ialisés, milieux uni­ver­si­tai­res, res­pon­sa­bles de l’édition ou de l’ensei­gne­ment, etc. On a très rare­ment dis­cuté de la gra­vité du pro­blème avec res­pon­sa­bi­lité ou sérieux. Passant en revue les porte-dra­peaux des idéo­logies domi­nan­tes, notre his­to­rienne notera que les John Kenneth Galbraith et les Milton Friedman des années 1960, les E.F. Schumacher et les Ivan Ilych des années 70, ou les « théo­riciens de l’offre » et les théo­riciens de la « flexi­bi­lité » des années 1980, fai­saient leur boulot en se concen­trant sur de faux pro­blèmes et de faus­ses solu­tions.

Se sou­ve­nant de la polé­mique oppo­sant la pre­mière Rosa Luxemburg, Lénine et les autres révo­luti­onn­aires, avant la Première Guerre mon­diale, sur le sens de la repro­duc­tion matéri­elle élargie de la société, notre his­to­rienne du XXIe siècle se tour­nera avec fer­veur vers l’oppo­si­tion radi­cale (1) au capi­ta­lisme amé­ricain en déclin, espérant trou­ver là, fina­le­ment, une séri­euse dis­cus­sion sur ces ques­tions et déc­ouvrir les solu­tions pro­gram­ma­ti­ques et straté­giques qui s’impo­sent. Comment, se deman­dera-t-elle, a-t-on posé les « ques­tions cru­cia­les » dans le milieu radi­cal auto­pro­clamé de l’Amérique, à l’intérieur et à l’extérieur de l’Université, lors­que le pays som­brait dans une crise éco­no­mique et sociale plus grave que celle des années 1930 ? Elle devait cer­tai­ne­ment trou­ver, dans les textes pro­duits par ce milieu, les traces d’un débat sur ces ques­tions mené avec le sérieux néc­ess­aire.

En fait, comme nous pou­vons le cons­ta­ter en jetant un regard sur la grande majo­rité des milieux ou des publi­ca­tions géné­ra­lement asso­ciés à la gauche, qu’elle soit mili­tante ou uni­ver­si­taire aux États-Unis, aujourd’hui (1992), notre his­to­rienne dénic­hera très peu de dis­cus­sions sur ces ques­tions, et encore moins d’ini­tia­ti­ves pro­gram­ma­ti­ques orga­nisées à ce sujet.

Elle déc­ouv­rira, peut-être, un(e) brillant(e) théo­ricien(ne) littér­aire expli­quant que la classe sociale, l’éco­nomie et - pour­quoi pas ? - la dés­ind­ustr­ia­li­sation sont essen­tiel­le­ment des « textes ». Pensant peut-être qu’un tel concept de classe rés­ulte, néanmoins, de la recher­che d’une nou­velle base pour l’unité de la classe, durant cette nou­velle pér­iode de crise et de déclin post-1973, notre Rosa sera peut-être sur­prise d’appren­dre que le grand débat de la gauche amé­ric­aine, à la fin des années 1980 et au début des années 1990, concer­nait la « différ­ence iden­ti­taire » de tous les grou­pes opprimés, à la nota­ble excep­tion de la classe ouvrière dans son ensem­ble, et que cette différ­ence n’était, en fait, qu’une... différ­ence. Approfondissant sa lec­ture, elle déc­ouv­rira que le mot « repro­duc­tion » ne vou­lait pas dire en 1992 ce qu’il signi­fiait dans les écrits de Marx - la capa­cité de repro­duc­tion matéri­elle élargie d’une classe sociale ou d’une société. En effet, un débat sur les droits de la repro­duc­tion, au sens stric­te­ment bio­lo­gi­que du terme, l’a préa­lab­lement vidé de son sens, et ces ques­tions, nul­le­ment futi­les, l’ont bana­lisé en l’iso­lant de la notion de repro­duc­tion dans un sens social plus large. Elle s’éton­nera en déc­ouvrant une croyance lar­ge­ment rép­andue : les iden­tités liées à la race, au sexe et à la classe ne se seraient pas cons­ti­tuées en rela­tion avec la pro­duc­tion et la repro­duc­tion sociale, mais plutôt en fonc­tion des « désirs » des grou­pes et des indi­vi­dus concernés.

Autre sujet d’éton­nement pour notre Rosa : les par­ti­sans de l’ancienne vision, appa­rem­ment plus pro­saïque, de la classe ouvrière en tant que classe uni­ver­selle dont l’éman­ci­pation est la condi­tion néc­ess­aire (mais non suf­fi­sante) à toute éman­ci­pation, sont dés­ormais tournés en dérision pour leur inter­pré­tation d’un « dis­cours de maître » périmé.

Mais, à mon avis, rien ne sur­pren­dra davan­tage notre Rosa du XXIe siècle que de déc­ouvrir le dis­cours qu’a tenu la majo­rité de la gauche amé­ric­aine durant les trois déc­ennies qui ont vu la force de tra­vail être pulvérisée aux États-Unis. De nom­breux pro­ces­sus réels sont asso­ciés à la repro­duc­tion matéri­elle de la société : indus­trie, tech­no­lo­gie, infra­struc­ture sociale, science, ensei­gne­ment général ou tech­ni­que, trans­mis­sion des savoirs d’une géné­ration à l’autre, ainsi que litté­ra­ture et tra­di­tions cultu­rel­les insé­pa­rables de ces phénomènes dans la pre­mière his­toire du capi­ta­lisme. La gauche en est arrivée à définir tous ces pro­ces­sus comme autant d’expres­sions des valeurs et de l’idéo­logie du « mâle blanc ».

Notre Rosa moderne sera encore plus per­plexe lorsqu’elle déc­ouv­rira à quel moment s’est conso­lidée l’habi­tude d’iden­ti­fier la repro­duc­tion matéri­elle élargie de la société à un phénomène de l’« homme blanc » : jus­te­ment durant les déc­ennies au cours des­quel­les le Japon et les nou­vel­les puis­san­ces capi­ta­lis­tes de l’Asie deve­naient les cen­tres moteurs de l’éco­nomie capi­ta­liste mon­diale, et contri­buaient au déman­tèlement des moyens d’exis­tence de la classe ouvrière amé­ric­aine. Plus toutes sortes de capi­taux fic­tifs cir­cu­laient dans l’éco­nomie des États-Unis, plus de larges seg­ments de la gauche amé­ric­aine se pré­oc­cupaient d’iden­tités sym­bo­li­que­ment définies et d’une vision géné­rale de la réalité com­prise comme « tex­tuelle ». Existe-t-il un parallèle entre la ten­dance éco­no­mique à la dés­ind­ustr­ia­li­sation et la fas­ci­na­tion des uni­ver­si­tai­res pour les théories de la déco­nstr­uction ? La majo­rité de la gauche amé­ric­aine s’est-elle laissée colo­ni­ser par l’idéo­logie domi­nante, et a-t-elle ignoré ces pro­blèmes pen­dant des déc­ennies ? La manière dont la gauche amé­ric­aine, his­to­ri­que­ment confinée dans ses ghet­tos sociaux et uni­ver­si­tai­res, a posé les très impor­tan­tes ques­tions de la race, du sexe, de la pré­fér­ence sexuelle et de la classe, n’était par­tagée, en fait, que par très peu de tra­vailleurs. Pour ceux-ci, ces ques­tions n’étaient pas « tex­tuel­les », et ils se pré­oc­cupaient, pour­tant, eux aussi, de les rés­oudre. La gauche amé­ric­aine a tra­versé la grande crise sociale et éco­no­mique des années 1990 sans prêter atten­tion à la ques­tion de la repro­duc­tion matéri­elle élargie de la société, seul cadre per­met­tant d’abor­der séri­eu­sement les pro­blèmes de race, de sexe et de classe. Notre Rosa Luxemburg pour­rait fina­le­ment conclure que cette gauche n’était pas seu­le­ment aveu­glée par sa propre idéo­logie, mais a contri­bué posi­ti­ve­ment, et sou­vent bruyam­ment, à l’idéo­logie domi­nante du moment.

Notre Rosa moderne aura déc­ouvert le grand débat sur le mul­ti­cultu­ra­lisme. Le mul­ti­cultu­ra­lisme est à la mode. Mais, pour être exact, ce mot n’a pas le même sens pour tout le monde. Pour les théo­riciens en vogue les plus toni­truants et les mieux rémunérés de la droite, pour les prét­endus inter­prètes de la « culture littér­aire », les Allan Bloom et les William Bennett, le mul­ti­cultu­ra­lisme est un euphém­isme sub­ver­sif mar­quant la fin de la supré­matie blan­che dans l’ensei­gne­ment, et dans l’ensem­ble de la société amé­ric­aine. Pour le cou­rant pseudo-radi­cal de l’intel­li­gent­sia uni­ver­si­taire, qui a fait de la classe sociale un « texte », le mul­ti­cultu­ra­lisme représ­ente la libé­ration d’une « mul­ti­pli­cité de dis­cours », la dis­so­lu­tion du prét­endu « phal­lo­lo­go­cen­trisme (2) » de la prét­endue tra­di­tion cultu­relle « occi­den­tale ». (La conni­vence déc­onc­ert­ante des par­ties opposées, lorsqu’il s’agit de définir ce qu’est exac­te­ment la culture occi­den­tale, exprime bien la sté­rilité du débat, tel qu’il est cou­ram­ment posé.) Des cri­ti­ques néoc­ons­er­vateurs, comme Hilton Kramer, n’hésitent pas à se prés­enter comme les garants de l’intégrité pos­thume de l’avant-garde « hau­te­ment » moder­niste du début du XXe siècle, incarnée par Joyce, Proust, ou Kafka. Pourtant, des hommes de la sen­si­bi­lité de Kramer n’auraient-ils pas insulté ces révo­luti­onn­aires, il y a soixante-dix ans ? Sont-ils capa­bles, aujourd’hui, de reconnaître et d’apprécier des nou­veaux Joyce, Proust ou Kafka ? A l’autre extrémité du spec­tre, au moment où l’ensem­ble de la popu­la­tion amé­ric­aine tom­bait à la 49e place mon­diale pour le niveau d’alphabé­ti­sation, les pro­pa­ga­teurs du « mal français » post­mo­derne s’achar­naient à pro­duire leurs livres nom­bri­lis­tes. Leurs élég­antes revues acadé­miques véhi­culaient, avant tout, une igno­rance crasse de l’his­toire réelle et la pathé­tique croyance que la déco­nstr­uction de textes littér­aires représ­ente une acti­vité poli­ti­que authen­ti­que­ment radi­cale.

Nous ne dis­cu­te­rons pas, dans cet arti­cle, de l’assaut méd­ia­tique du cou­rant de droite contre les mul­ti­cultu­ra­lis­tes, tenus pour les prin­ci­paux res­pon­sa­bles de l’effon­dre­ment évident de l’édu­cation libé­rale aux Etats-Unis. L’inep­tie de ces propos émanant du camp poli­ti­que qui, pen­dant plus de trente ans, a dém­antelé la repro­duc­tion de la force de tra­vail à tous les niveaux de la société amé­ric­aine, a fait l’objet d’un autre débat. Nous nous intér­es­serons plutôt aux prét­entions radi­ca­les des mul­ti­cultu­ra­lis­tes, eux-mêmes, ou à toute défi­nition essen­tiel­le­ment cultu­relle des êtres humains en société.

A partir de ce champ d’obser­va­tion, nous dével­op­perons une cri­ti­que des conser­va­teurs euro­cen­tris­tes et des mul­ti­cultu­ra­lis­tes, en pri­vilégiant la vision d’une culture mon­diale émerg­ente. On peut dire, sans grande exagé­ration, que le débat contem­po­rain sur la culture en est arrivé à un débat sur le statut de la Grèce anti­que dans l’his­toire mon­diale. Pour un Allan Bloom et ses pareils, tout ce qui est vala­ble durant les 2 500 der­nières années d’his­toire cor­res­pond, pres­que litté­ra­lement, à une série de notes de bas de page sur Platon et Aristote. Pour les mul­ti­cultu­ra­lis­tes, piégés par la logi­que de la rela­ti­vité, la Grèce anti­que ne peut être qu’une culture « éga­lement vala­ble » parmi de nom­breu­ses autres. Mais, étant donné son rôle cen­tral dans le canon clas­si­que occi­den­tal, la Grèce anti­que ne peut se résumer à cela, parce qu’elle est aussi la véri­table source du phal­lo­lo­go­cen­trisme.

Cependant, quand on pré­cise davan­tage les termes de ce débat, les mul­ti­cultu­ra­lis­tes prét­en­dument hos­ti­les à l’euro­cen­trisme se révèlent, de manière véri­tab­lement stupéfi­ante, four­nir, à leur insu, une remar­qua­ble ver­sion euro­cen­triste de ce qu’est réel­lement la tra­di­tion occi­den­tale. Les sour­ces théo­riques fon­da­men­ta­les du mul­ti­cultu­ra­lisme d’aujourd’hui sont deux hommes européens, tout à fait blancs - et bien morts : Frédéric Nietzsche et Martin Heidegger. Pour les non-ini­tiés, la conti­nuité entre ces phi­lo­so­phes et les déc­la­rations révo­luti­onn­aires d’aujourd’hui en faveur du rap peut sem­bler étr­ange. Elles sont pour­tant très révé­lat­rices. Même si Nietzsche et Heidegger doi­vent fina­le­ment être rejetés (et ils doi­vent l’être), on ne les vul­ga­rise pas sans risque. Nietzsche a écrit dans les der­nières déc­ennies du XIXe siècle. Quant à Heidegger, son tra­vail le plus impor­tant a été rédigé dans le second quart du XXe siècle.

Ces deux auteurs ne pou­vaient guère ima­gi­ner la fin de siècle à laquelle leurs noms sont asso­ciés, au même titre que des grou­pes comme 2 Live Crew, Los Lobos et les Sex Pistols. Ces deux hommes étaient hantés par la vision d’un monde, d’une écras­ante uni­for­mité, qu’ils voyaient pren­dre forme autour d’eux, et dont le mou­ve­ment ouvrier socia­liste au XIXe siècle représ­entait, à leurs yeux, le point culmi­nant. Pour eux, le pro­ces­sus nive­leur trou­vait son ori­gine dans la plus loin­taine tra­di­tion cultu­relle occi­den­tale, celle de la Grèce anti­que et des phi­lo­so­phes pré­soc­ra­tiques avant tout. Ce qu’on appelle aujourd’hui « la différ­ence » avec une insis­tance clai­re­ment popu­liste cor­res­pond, iro­ni­que­ment, à une idée que Nietzsche for­mula le pre­mier. Au nom d’une concep­tion aris­to­cra­ti­que de l’évo­lution de l’huma­nité, ce phi­lo­so­phe s’opposa à l’idée que l’his­toire puisse abou­tir à un « système clos » où triom­phe­raient l’éga­li­tar­isme, le libé­ral­isme, la démoc­ratie, la science, la tech­no­lo­gie ou le socia­lisme. A ses yeux, ces phénomènes représ­entaient les mul­ti­ples mani­fes­ta­tions de la « mora­lité d’esclave », de la ten­dance éga­li­sat­rice jusqu’à la simi­li­tude que le « faible » cher­che à impo­ser au « fort ».

Qu’une cen­taine d’années plus tard, une femme noire, homo­sexuelle, appar­te­nant au sous-prolé­tariat, puisse uti­li­ser cette idée pour reven­di­quer sa « différ­ence » radi­cale ne pou­vait, de toute évid­ence, venir à l’esprit de Nietzsche. Ce phi­lo­so­phe aspi­rait plutôt à l’émerg­ence d’une nou­velle élite d’esthètes dis­pen­sa­teurs de lois qu’il appe­lait des surhom­mes. Ceux-ci auraient la force et le cou­rage de faç­onner la réalité, tels de grands artis­tes, sans avoir à invo­quer des vérités uni­ver­sel­les débi­lit­antes. La pensée de Nietzsche a sou­vent (et à tort) été considérée comme une source impor­tante du fas­cisme alors qu’elle n’en était qu’une source mineure. La solu­tion spé­ci­fique de Nietzsche intér­esse bien moins ses par­ti­sans contem­po­rains que son diag­nos­tic. Selon Nietzche, tout indi­vidu peut, en tant que « volonté de puis­sance » esthé­tis­ante, faç­onner un monde sans référ­ence aux lois uni­ver­sel­les dép­assant l’indi­vidu, et sans limi­tes, à part celles qu’impo­sent les autres volontés de puis­sance. Cette idée est la source directe de la « micro­phy­si­que du pou­voir » de Michel Foucault. Elle pré­fi­gure incontes­ta­ble­ment une part de la réalité contem­po­raine d’un Donald Trump ou d’un Ivan Boesky, exac­te­ment comme elle pré­sage la réalité d’un théo­ricien post­mo­derne de la litté­ra­ture pos­tu­lant pour être titu­la­risé dans une des uni­ver­sités de l’Ivy League (2).

Nietzsche et Heidegger voyaient l’ori­gine de l’uni­for­mité et du nivel­le­ment planét­aires dans la concep­tion très occi­den­tale de la raison et ses aspi­ra­tions uni­ver­sel­les. Comme leurs suc­ces­seurs post­mo­der­nes, ils ne se sont pas sou­ciés d’ana­ly­ser les condi­tions matéri­elles, les modes de pro­duc­tion, etc. Ils ont cru qu’en atta­quant le pro­blème au niveau phi­lo­so­phi­que, ils l’attein­draient au cœur. Bien que le socia­lisme marquât l’apogée de la ten­dance qu’ils dénonçaient, Nietzsche ne connais­sait pres­que rien de Marx ou du marxisme. (Il a, néanmoins, brillam­ment percé le caractère bour­geois des sociaux-démoc­rates alle­mands, bien avant la plu­part des marxis­tes.) Heidegger connais­sait mieux Marx - grâce à son élève, Herbert Marcuse, sur­tout - mais, il a rare­ment traité de Marx direc­te­ment dans son œuvre.

Pour tous deux, Hegel prônait une forme de ratio­na­lité his­to­ri­que qui devait abou­tir au socia­lisme. La « déco­nstr­uction », ce mot contem­po­rain à la mode, syn­thé­tise leur ten­ta­tive d’en finir avec cette ratio­na­lité dia­lec­ti­que, et ce qu’ils atta­quaient chez Hegel était attri­bué, de façon subli­mi­nale, à Marx. (L’asser­tion réitérée selon laquelle le marxisme et les théories de la déco­nstr­uction seraient com­pa­ti­bles, revient à dire que le marxisme et les théories éco­no­miques moné­tar­istes seraient com­pa­ti­bles.) Ils s’atta­quent à une ratio­na­lité par laquelle toute « altérité » ou différ­ence se trou­vera, tôt ou tard, pensée dans le cadre d’une syn­thèse plus haute ou dans son dép­as­sement. Une telle dia­lec­ti­que représ­entait pour Nietzsche (comme pour Hegel), la dia­lec­ti­que du maître et de l’esclave, mais contrai­re­ment à Hegel, une dia­lec­ti­que qui se nour­rit du res­sen­ti­ment de l’esclave, une mora­lité d’esclave. Nietzsche cri­ti­quait la dia­lec­ti­que car il déf­endait « la différ­ence » du maître aris­to­cra­ti­que, de l’esthète pro­mul­ga­teur de lois, qu’il appe­lait le Surhomme.

(Cela étant dit, il est impor­tant de sou­li­gner que, au sein d’idéo­logies creu­ses qui prét­endent d’inclure toutes les « différ­ences », il existe de faux uni­ver­sels dis­si­mu­lant les intérêts spé­ci­fiques d’élites fondées sur la classe, la race ou le genre. L’erreur des théo­riciens post­mo­der­nes de la différ­ence, cepen­dant, est de conclure que, puis­que ces faux uni­ver­sels exis­tent, aucun autre uni­ver­sel d’aucune sorte ne peut exis­ter. Pour Nietzsche, les valeurs uni­ver­sel­les (ou ce que les post­mo­der­nes appel­lent les « dis­cours de maître ») ont été inventées par le faible pour régner sur le fort ; pour les post­mo­der­nes qui ont déc­ouvert Nietzsche à tra­vers Foucault, ces valeurs, y com­pris le marxisme, sont des « dis­cours de pou­voir » sur les sans-pou­voir. Si le Parti com­mu­niste français, ou le sta­li­nisme en général, invo­que le marxisme pour jus­ti­fier la bureau­cra­tie tota­li­taire, la logi­que veut qu’alors tout marxisme conduise néc­ess­ai­rement à la bureau­cra­tie tota­li­taire. Si Ronald Reagan parle de mora­lité, toute mora­lité doit être sem­bla­ble à celle de Ronald Reagan, et ainsi de suite.)

Heidegger porte la cri­ti­que de la dia­lec­ti­que beau­coup plus loin. On ne retra­cera pas ici toutes les étapes de son évo­lution com­plexe. Tout en étant pro­fondément influencé par Nietzsche, Heidegger voyait l’évo­lution de Nietzsche et la sienne propre (dans sa pre­mière pér­iode qui est résumée en 1927 dans L’Etre et le Temps) comme l’abou­tis­se­ment de la véri­table tra­di­tion qu’il se pro­po­sait de démolir. La solu­tion nietz­sché­enne considérait chaque indi­vidu, fort ou faible, maître ou esclave comme une « volonté de puis­sance », et toute pers­pec­tive for­mulée par les indi­vi­dus comme une « volonté de puis­sance », une ten­ta­tive esthé­tique de faç­onner une réalité qui n’a pas de lois en dehors de ces volontés, parce que ces volontés sont tout ce qui existe.

Dans L’Etre et le Temps, le jeune Heidegger repre­nait cette notion de volonté de puis­sance, en la trans­po­sant et l’intégrant de manière com­plexe dans sa concep­tion de l’exis­tence indi­vi­duelle. Puis l’expéri­ence du nazisme, qu’il per­ce­vait au début comme une révo­lution contre la métap­hy­sique occi­den­tale, l’a per­suadé que la « volonté de puis­sance » annonçait l’iné­vi­table domi­na­tion planét­aire de la tech­no­lo­gie (à nou­veau, ce système clos de la science et de la tech­ni­que, cau­che­mar de Nietzsche et de Heidegger), et que ce mou­ve­ment était latent dans le projet phi­lo­so­phi­que occi­den­tal depuis Parménide. (Heidegger devait conclure, plus tard, que les nazis étaient restés cap­tifs du « nihi­lisme tech­no­lo­gi­que » général de l’Occident.) Dans sa der­nière phase, déci­sive pour Michel Foucault, Heidegger décida que l’his­toire de l’Etre dans la culture occi­den­tale était l’his­toire de cette volonté de puis­sance, codi­fiée dans une concep­tion de l’Etre en tant que prés­ence, pou­vant se réd­uire à une image dis­crète. Dans l’inter­pré­tation hei­degéri­enne, ce qui dans la culture occi­den­tale ne peut se réd­uire à une telle image n’a pas d’ « Etre » ; mais le niveau onto­lo­gi­que de l’Etre, comme Heidegger le conçoit, est précisément ce qui défie une telle réd­uction. Dans cette cri­ti­que, le projet planét­aire occi­den­tal de domi­na­tion tech­no­lo­gi­que est une excrois­sance directe de la vision grec­que pré­soc­ra­tique de l’Etre, après Parménide, qui était en réalité un « oubli » de l’Etre. Dans la der­nière phase de son œuvre, Heidegger ne voit plus qu’une seule solu­tion : atten­dre l’émerg­ence d’un nou­veau sens de l’Etre, quel­que chose d’aussi fon­da­men­ta­le­ment nou­veau que le sens parmé­nidien l’était il y a 2500 ans. Tout ce qui ne ren­verse (c’est-à-dire, ne déco­nstruit) pas la métap­hy­sique de prés­ence ne peut être qu’une nou­velle étape du « nihi­lisme tech­no­lo­gi­que » planét­aire.

Mais la théorie cultu­relle post­mo­derne qui a envahi les uni­ver­sités nord-amé­ric­aines ces deux der­nières déc­ennies, n’est pas venue direc­te­ment de la phi­lo­so­phie alle­mande ; elle ne s’est pas sou­ciée du diag­nos­tic nietz­scho-hei­deggérien (selon lequel la planète est dominée par la tech­ni­que), ni de la métap­hy­sique de la prés­ence. Le cou­rant nord-amé­ricain ne peut se com­pren­dre sans la façon dont Nietzsche et Heidegger ont été inter­prétés par les intel­lec­tuels pari­siens, parce que c’est avant tout en France que ces phi­lo­so­phes ont acquis une cré­di­bilité de gauche. Les deux méd­iateurs impor­tants les plus impor­tants de la « différ­ence » nietz­scho-hei­deg­ge­rienne pour les milieux uni­ver­si­tai­res post­mo­der­nes nord-amé­ricains sont Michel Foucault et Jacques Derrida. Dans leur œuvre, « la différ­ence » se trouve radi­ca­le­ment trans­formée. Ce n’est plus, comme pour Nietzsche, la différ­ence de l’aris­to­crate radi­cal face au res­sen­ti­ment de masse, ni comme pour Heidegger, la cri­ti­que du projet planét­aire de domi­na­tion tech­ni­que, du « nihi­lisme tech­no­lo­gi­que », ou le triom­phe du Même au coeur de la métap­hy­sique de la prés­ence. En France, « la différ­ence » est deve­nue avec Foucault, les différ­ences de « désir », et avec Derrida, celle des « autres voix » ; d’appa­rence pseudo-radi­cale en Amérique, elle est deve­nue le contre­point idéo­lo­gique de la pulvé­ri­sation du tissu social à l’ère du néoli­bér­alisme high-tech, l’ultime escro­que­rie intel­lec­tuelle.

Les cou­rants de gauche restés hos­ti­les ou scep­ti­ques à l’égard du post­mo­der­nisme d’ins­pi­ra­tion franç­aise ont eu du mal à le com­bat­tre à cause de leur propre dés­arroi à différents niveaux. Les théo­riciens du « race / sexe/classe » parais­saient assez radi­caux, et peu de gens de for­ma­tion marxiste sont équipés phi­lo­so­phi­que­ment pour com­bat­tre la théorie à sa racine (en fait, peu de théo­riciens du « race /sexe /classe » savent où sont ces raci­nes). De plus, la plu­part des varian­tes de la tra­di­tion marxiste se sont fra­gi­lisées elles-mêmes en atta­quant les post­mo­der­nes, à cause de cer­tai­nes convic­tions qu’elles par­ta­gent avec eux, déc­oulant de la Révolution franç­aise et de la posi­tion cen­trale de la France dans la tra­di­tion révo­luti­onn­aire. Le cachet inter­na­tio­nal des post­mo­der­nes, c’est la French connec­tion, et une croyance qui s’effrite main­te­nant, en la posi­tion exem­plaire de la France dans l’his­toire du capi­ta­lisme et du socia­lisme, leur créent tou­jours un espace parmi les déc­ombres. C’est pour­quoi le récent débat sur la Révolution franç­aise, avec la montée de l’école révisi­onn­iste conduite par François Furet, doit être com­pris dans le contexte plus large de l’impact inter­na­tio­nal des post­mo­der­nes.

Au début de Les Mots et les Choses (1966), le livre qui a consa­cré Michel Foucault comme une figure majeure en France, se trouve une ana­lyse fas­ci­nante de la toile de Velasquez, Las Meninas qui, d’une cer­taine manière, résume l’ensem­ble du projet fou­cal­dien. Foucault révèle la posi­tion cen­trale du roi dans le jeu global des représ­en­tations, qui est le véri­table sujet du tableau. Dans l’œuvre ini­tiale de Foucault et, sur­tout, dans ses études nova­tri­ces (mais pro­blé­ma­tiques) sur la méde­cine et la folie, son projet consiste à iden­ti­fier la raison occi­den­tale avec la posi­tion avan­ta­geuse, de représ­en­tation et de pou­voir, du roi osten­si­ble­ment omni­scient. Ce projet annonce la concep­tion de Foucault selon laquelle tous les dis­cours « représ­en­tat­ifs » du savoir, appa­rem­ment uni­ver­sel - y com­pris le marxisme - dis­si­mu­lent, en réalité, les dis­cours d’un pou­voir séparé.

Pour Foucault, toute ten­ta­tive d’éla­borer un tel « dis­cours » uni­ver­sel et, par là même, toute classe uni­ver­selle qui essaie­rait d’unir les différents frag­ments de la réalité sociale ou les différents grou­pes opprimés de la société capi­ta­liste (en par­ti­cu­lier, celui qui pri­vilégie la classe ouvrière) est, néc­ess­ai­rement, un dis­cours séparé de pou­voir, un jeu de représ­en­tation centré sur le « roi » - un dis­cours magis­tral. Si l’on essaie de sonder la phase franç­aise du post­mo­der­nisme, il ne faut pas oublier que l’expéri­ence acca­blante du « marxisme » dans ce pays cor­res­pond à l’expéri­ence de l’ultra-sta­li­nien Parti com­mu­niste français, auquel Foucault appar­tint quel­que temps, au début des années 1950.

Mais, bien plus révé­lat­rice que ces détails bio­gra­phi­ques (assez caractér­is­tiques de l’intel­li­gent­sia franç­aise d’après-guerre) est l’équation fou­cal­dienne de la ratio­na­lité avec le prin­cipe du roi, la monar­chie abso­lue franç­aise des XVIIe et XVIIIe siècles, le ren­ver­se­ment de l’Etat (puis son ren­for­ce­ment) par la Révolution franç­aise. Pour Foucault et ses dis­ci­ples, la raison, c’est la raison de l’ « âge clas­si­que », de l’abso­lu­tisme français des Lumières, il n’en existe pas d’autre. Le for­ma­lisme esthétisé de la tra­di­tion intel­lec­tuelle franç­aise, dont Foucault est un pur pro­duit, s’enra­cine pro­fondément dans le catho­li­cisme gal­li­can aris­to­cra­ti­que, et trouve sa forme défi­ni­tive dans le grand siècle français, le XVIIe siècle qui voit l’ascen­sion de Louis XIV, pro­to­type de la monar­chie abso­lue des Lumières. Foucault n’avait plus grand-chose à voir avec la tra­di­tion cartési­enne de « clarté » de cet Etat-là, mais il est signi­fi­ca­tif que, pour lui, cette ratio­na­lité soit la seule ratio­na­lité qui existe. Bien sûr, Foucault savait par­fai­te­ment ce qu’il devait à la phi­lo­so­phie alle­mande, de Kant, via Hegel et Marx, jusqu’à Nietzsche et Hiedegger. Mais comme la phi­lo­so­phie franç­aise, la phi­lo­so­phie alle­mande est le pro­duit d’un autre Etat absolu éclairé, la Prusse, qu’il est facile de dém­asquer comme un autre dis­cours de pou­voir. La tra­di­tion anglaise, de même que la révo­lution anglaise, est restée opaque à Foucault, ainsi qu’à tous les par­ti­ci­pants du débat post­mo­derne et, en par­ti­cu­lier, ses cou­rants radi­caux.

Mais l’aveu­gle­ment de Foucault est aussi, mal­heu­reu­se­ment, l’aveu­gle­ment de pres­que toute la tra­di­tion marxiste, y com­pris de Marx pour qui la révo­lution franç­aise a tou­jours été, de loin, plus impor­tante que la révo­lution anglaise. En raison de cet aveu­gle­ment, l’effon­dre­ment de l’état­isme, de la France à la Russie, effon­dre­ment dont Foucault est, dans un cer­tain sens, un théo­ricien majeur, laisse la plus grande partie de la gauche inter­na­tio­nale, théo­riq­uement et poli­ti­que­ment désarmée, avec ses pro­pres pro­blèmes face au rôle de l’Etat.

Avant d’appro­fon­dir cette asser­tion, il faut s’intér­esser au fonds commun exis­tant entre Foucault et la renais­sance néoli­bérale des années 1970, pour laquelle, à pre­mière vue, le phi­lo­so­phe français n’avait aucune pré­dil­ection par­ti­cu­lière. C’est ce fonds commun qui nous permet de voir en quoi les post­mo­der­nes sont les théo­riciens pseudo-radi­caux qui accom­pa­gnent invo­lon­tai­re­ment l’ère Reagan-Tatcher, en ajou­tant une touche « radi­cale » à l’ato­mi­sa­tion de la société dans cette nou­velle pér­iode.

Comme nous l’avons indi­qué, l’idéo­logie de la « différ­ence » a pris forme avec l’offen­sive de Nietzsche et de Heidegger contre les aspi­ra­tions uni­ver­sel­les occi­den­ta­les, contre la raison dia­lec­ti­que, avant tout, et sa ten­dance à intégrer « l’Autre » dans un moment du « Même ». En France, à tra­vers Foucault et Derrida, cette « déco­nstr­uction » du sujet uni­taire de la phi­lo­so­phie occi­den­tale (dont la forme achevée est le sujet his­to­ri­que-mon­dial de Hegel, sou­vent traité comme sub­sti­tut du sujet prolé­tarien de Marx) nous amène à une vision de la « plu­ra­lité des dis­cours », des « voix mul­ti­ples », com­pri­ses comme illu­soi­res par défi­nition, parce qu’elles ne déb­ouchent jamais sur une unité plus haute. Aux États-Unis, ces cou­rants devin­rent, fina­le­ment, le vernis extra­or­di­nai­re­ment éso­térique d’une simple refor­mu­la­tion radi­cale du plu­ra­lisme amé­ricain.

Et leur « radi­ca­lisme » se résume à un seul point : ils affir­ment avec insis­tance que les peu­ples de races, d’eth­nies et de pré­fér­ences sexuel­les différ­entes ne par­ta­gent, en fait, rien d’impor­tant les uns avec les autres. Dans ce point de vue opposé à Marx, la « classe » elle-même devient une différ­ence de plus, elle n’est plus l’élément uni­fi­ca­teur dont l’éman­ci­pation serait le sine qua non de toute éman­ci­pation. (A ce propos, on peut rap­pe­ler le pré­am­bule du syn­di­cat révo­luti­onn­aire des IWW, les Wobblies, selon lequel « la classe ouvrière et la classe des employeurs n’ont rien de commun », puis­que la classe ouvrière porte en elle le germe d’une unité plus haute.) Pour Hegel et pour Marx, la différ­ence est une contra­dic­tion qui annonce une syn­thèse plus haute ; pour les post­mo­der­nes, la différ­ence est irréd­uc­tible, et une syn­thèse plus haute ne peut représ­enter qu’un nou­veau dis­cours de pou­voir, un nou­veau « récit magis­tral ». La grande ironie est que pour Heidegger, des qua­lités comme la classe, la race, l’ethnie, et la pré­fér­ence sexuelle relèvent précisément du domaine de la « métap­hy­sique de la prés­ence », ce sont des images « en des­sous » dont la réelle authen­ti­cité se révèle être tou­jours tota­le­ment indi­vi­duelle, et tou­jours détr­uite par une telle « mani­fes­ta­tion de la prés­ence ». Les théo­riciens contem­po­rains de « l’iden­tité » qui se fon­dent sur ces mêmes caté­gories col­lec­ti­ves, et pour qui l’indi­vi­dua­lité a peu d’intérêt, ont com­plè­tement inversé la source. Mais, c’est de cette manière que les idées émigrent, en par­ti­cu­lier vers les États-Unis.

Mais, il y a plus. On a rare­ment mesuré, aux Etats-Unis, com­bien Foucault en France avait anti­cipé l’avè­nement méd­ia­tique des « nou­veaux phi­lo­so­phes » (André Glucksmann, Bernard Henri-Lévy, etc.) en 1977, mais aussi le néoli­bér­alisme, qui s’est pro­pagé sous Giscard d’Estaing pour deve­nir, ensuite, ce raz de marée inter­na­tio­nal des années 1980, credo ardem­ment adopté par le gou­ver­ne­ment « socia­liste » de Mitterand. Où est le lien ?

Comme indi­qué ci-dessus, en raison de l’impact inter­na­tio­nal de la révo­lution franç­aise (sur­pas­sant de loin l’influence de la révo­lution anglaise), la France a gardé une posi­tion cen­trale dans la mytho­lo­gie de la gauche marxiste. Si, au début du XXe siècle, la classe ouvrière franç­aise était encore représentée par un syn­di­ca­lisme révo­luti­onn­aire éner­gique et par des cou­rants anar­chis­tes, après la Seconde Guerre mon­diale, le parti com­mu­niste domi­nant, le parti socia­liste désorienté, et les plus impor­tants syn­di­cats gra­vi­tant autour d’eux, étaient mas­si­ve­ment état­istes. Cet état­isme nous ren­voie à l’état­isme de la prin­ci­pale tra­di­tion éco­no­mique franç­aise, le mer­can­ti­lisme, dont les ori­gi­nes remon­tent à l’Ancien Régime, avant 1789. Cet état­isme était en tout point sem­bla­ble aux ver­sions ultéri­eures du XXe siècle que dif­fusèrent pres­que par­tout les idéo­logies socia­les, socia­liste, com­mu­niste et fas­ciste, enra­cinées elles-mêmes dans le mer­can­ti­lisme des XVIIe et XVIIIe siècles de l’Europe conti­nen­tale. La France ayant par­ti­cipé avec l’Angleterre, la Hollande et les Etats-Unis, à la pre­mière vague de révo­lutions bour­geoi­ses pré­ind­ustri­elles, on a tou­jours sup­posé qu’elle était une société capi­ta­liste de même matu­rité, et que le natio­na­lisme bureau­cra­ti­que de la gauche franç­aise était la forme dégénérée d’un mou­ve­ment qui s’annonçait « au-delà du capi­ta­lisme ».

En fait, la France de 1945 était encore une société pro­fondément rurale, 50% de sa popu­la­tion vivait encore à la cam­pa­gne, employée dans une agri­culture de petits pro­duc­teurs. Ce n’est qu’à partir des années 1970, lors­que la pay­san­ne­rie franç­aise n’a plus représenté que 8% de la popu­la­tion, que l’on a pu géné­ra­lement cons­ta­ter que l’état­isme de la gauche franç­aise, comme l’état­isme de gauche par­tout, n’était pas l’expres­sion d’une matu­rité, mais d’une arrié­ration éco­no­mique. Et que la culture pari­sienne, qui avait fas­ciné les intel­lec­tuels de gauche dans le monde entier, reflétait davan­tage l’absence d’un capi­ta­lisme ayant atteint sa matu­rité qu’une prét­ention à le dép­asser.

C’est l’état­isme français, dont l’état­isme de gauche représ­entait une part impor­tante, qui a contrôlé la rapide trans­for­ma­tion indus­trielle du pays de 1945 à 1975. En conséqu­ence, la France s’aligna sur le modèle pion­nier (sur le conti­nent) de l’Allemagne où les pro­duc­teurs agri­co­les for­maient éga­lement moins de 10% de la popu­la­tion. Ainsi, comme pour tous les pays fran­chis­sant ce seuil, la bureau­cra­tie d’Etat com­mençait à représ­enter un puis­sant obs­ta­cle pour le dével­op­pement éco­no­mique ultérieur. D’où le bond en avant, dès le milieu des années 70, d’une vague idéo­lo­gique, puis pro­gram­ma­ti­que, de déc­ent­ra­li­sation néoli­bérale dans laquelle la gauche franç­aise déc­ouvrit qu’elle n’était pas moins piégée par l’état­isme que l’avaient été les gaul­lis­tes. Le « déc­ent­rage » du sujet hégélien de Foucault, visant le marxisme « occi­den­tal » des années 50 et 60 et, au-delà, le marxisme en général, acheva idéo­lo­giq­uement ce que Giscard et Mitterand à sa suite achevèrent pra­ti­que­ment : le déman­tèlement de la tra­di­tion franç­aise mer­can­ti­liste de dével­op­pement. En popu­la­ri­sant habi­le­ment Foucault dans leurs petits livres habi­les et autres évé­nements méd­ia­tiques, les « nou­veaux phi­lo­so­phes » ont établi le lien final.

Les figu­res mar­quan­tes de ce dével­op­pement sont André Glucksmann et Bernard Henri-Lévy qui, dans la France post-1968, étaient tous deux des ultra-sta­li­niens, mili­tants du mou­ve­ment maoïste. La publi­ca­tion en français de L’Archipel du Goulag de Soljenitsine, en 1974, fut le moment de vérité pour le « marxisme » qu’ils affi­chaient osten­si­ble­ment jusque-là. Après avoir glo­ri­fié, pen­dant une déc­ennie, l’Etat éléph­ant­esque le plus tota­li­taire de l’his­toire moderne, la Chine de Mao, les « nou­veaux phi­lo­so­phes » se ren­di­rent célèbres en déc­larant, dans un nou­veau climat d’écoute néoli­bérale, que tous les marxis­tes, y com­pris ceux qui com­bat­taient le sta­li­nisme depuis cin­quante ans, étaient néc­ess­ai­rement tota­li­tai­res, aussi. Ils ont repris chez Foucault la notion de « maîtres à penser », désignant la phi­lo­so­phie de type hégéli­enne ou marxiste qui essaie d’uni­fier des réalités frag­men­tai­res dans une syn­thèse uni­ver­selle, plus élevée - ou le prétend. La sus­pi­cion à l’égard des « maîtres à penser » uni­ver­sa­li­sa­teurs a sévi au sein de l’Université amé­ric­aine pen­dant une déc­ennie, s’avérant cruel­le­ment parallèle à l’idéo­logie rea­ga­nienne prônant le déman­tèlement de l’Etat fédéral et la déc­ent­ra­li­sation, pen­dant que la ges­tion de la pau­vreté et de l’austérité étaient confiées aux Etats et aux villes.

Le post­mo­der­nisme contem­po­rain reste néanmoins enra­ciné dans la pro­blé­ma­tique ori­gi­nale de Nietzsche et de Heidegger, la déf­ense de la différ­ence. Par là même, il conserve la vision nietz­scho-hei­deggéri­enne de la pensée occi­den­tale : celle-ci est, para­doxa­le­ment, euro­cen­triste parce qu’indis­so­cia­ble de la vision euro­cen­triste de l’his­toire qui a struc­turé ce projet phi­lo­so­phi­que. Car Nietzsche et Heidegger étaient les purs pro­duits de ce que nous appel­le­rons, pour le moment, l’ « idylle grec­que » de la phi­lo­so­phie alle­mande. Les post­mo­der­nes ont donc été piégés par leur prés­en­tation et leur « déco­nstr­uction » d’une ver­sion curieu­se­ment « occi­den­tale » de la « tra­di­tion » occi­den­tale, qui a occulté un moment fon­da­men­tal et non occi­den­tal de l’his­toire : la contri­bu­tion de l’Egypte ancienne et son éla­bo­ration ultéri­eure, à Alexandrie, et dans l’Islam. Comme le font appa­raître de réc­entes et séri­euses appro­ches de l’euro­cen­trisme contem­po­rain, celles de Samir Amin et de Martin Bernal en par­ti­cu­lier, l’un des crimes de l’eth­no­cen­trisme occi­den­tal depuis le XVIIIe siècle est d’avoir réécrit son his­toire en excluant la Méditerranée orien­tale et le monde musul­man. Cette rééc­ri­ture ne concerne pas seu­le­ment l’his­toire du monde à partir des conquêtes musul­ma­nes du VIIe siècle, mais com­mence bien avant : depuis la pér­iode pré­cédant l’émerg­ence de l’ancien Israël et de la Grèce anti­que, et elle occulte l’impor­tance his­to­ri­que de la civi­li­sa­tion de l’Egypte ancienne. En dépit de cer­tai­nes fai­bles­ses, les trois volu­mes de L’Athènes Noire de Martin Bernal ont le mérite d’avoir clai­re­ment affirmé l’impor­tance de l’Egypte ancienne dans la for­ma­tion de la tra­di­tion occi­den­tale.

Le fait que l’Egypte ancienne ait dis­paru de l’hori­zon ori­gi­nel de la culture occi­den­tale est un phénomène rela­ti­ve­ment récent dans l’his­toire, vieux d’à peine deux siècles. Comme Martin Bernal et d’autres l’ont fait remar­quer, les anciens Grecs considéraient l’Egypte (dont la civi­li­sa­tion pré­cède la leur de plus de deux mil­lén­aires) comme une source majeure de leur monde. A l’autre pôle des ori­gi­nes occi­den­ta­les, l’ancien Israël, le séjour en Egypte, et l’exode depuis la terre des pha­raons mar­quent un moment fon­da­men­tal de la culture. Les pro­vin­ces égypti­ennes de l’empire romain, avec Alexandrie pour centre, sont à l’ori­gine du der­nier mou­ve­ment phi­lo­so­phi­que impor­tant de l’Antiquité, le néop­la­ton­isme, dont la dia­lec­ti­que hégeli­enne et marxiste déc­oule direc­te­ment. Le néop­la­ton­isme alexan­drin joua, plus tard, le rôle d’un levain inter­na­tio­nal dans lequel toutes sortes de phi­lo­so­phies proche-orien­ta­les et de reli­gions éso­tériques, comme le boud­dhisme, se mêlant aux ves­ti­ges mori­bonds du clas­si­cisme gréco-romain, mar­quèrent de manière déci­sive les débuts de l’ère chréti­enne. C’est cet héri­tage alexan­drin que les conquêtes musul­ma­nes du VIIe siècle se sont appro­prié, le per­fec­tion­nant au XIe siècle, durant la pér­iode d’apogée de la civi­li­sa­tion ara­bo­per­si­que, où il s’asso­cie à la splen­deur des villes de Bagdad, de Damas et de Cordoue. A la même époque, les che­va­liers de la cour de Charlemagne s’efforçaient vaillam­ment d’appren­dre à écrire leurs noms. Les tra­vaux d’Avicenne, d’Averroès, d’al-Ghazali, et d’al-Farabi ne furent tra­duits en latin qu’au XIIe et XIIIe siècles. A cette époque, l’héri­tage cultu­rel de l’Antiquité, entiè­rement renou­velé par ses phases alexan­drine et musul­mane, pénétra dans un « Occident », alors très démuni. (Les mul­ti­cultu­ra­lis­tes ont oublié de nous infor­mer que la civi­li­sa­tion musul­mane « d’Orient » reven­di­que éga­lement ses sour­ces juives et grec­ques, et que, par conséquent, ces héri­tages « logo­cen­tris­tes » ne sont pas les sour­ces du seul « Occident » ; ils ne nous ont jamais dit non plus que l’Islam a dif­fusé l’étude de Platon et d’Aristote, du Maroc à la Malaisie.)

Dans l’Italie du XVe siècle, où ces raci­nes arabo-per­si­ques contri­buèrent for­te­ment à la Renaissance, les écrits d’un cer­tain Hermès Trismégiste ren­daient hom­mage à l’Egypte ancienne, der­nière source de sagesse néop­la­to­nici­enne, mais sous une forme plus mys­ti­fiée que celle des Grecs anciens. Finalement, pen­dant l’abso­lu­tisme des Lumières des XVIIe et XVIIIe siècles, « la sagesse égypti­enne » de source alexan­drine se mêlait étr­oi­tement aux idéo­logies des sociétés secrètes et des sectes de la bour­geoi­sie radi­cale, comme les Rose-Croix et les francs-maçons, qui jouèrent un rôle impor­tant durant la Révolution franç­aise. (N’oublions pas qu’avant le décr­yp­tage des hié­rog­lyphes égyptiens, en 1822, l’égyp­top­hilie occi­den­tale était essen­tiel­le­ment spé­cu­la­tive et fan­tai­siste. Ce qui est impor­tant pour cette dis­cus­sion, c’est de sou­li­gner la conti­nuité du mythe égyptien, quelle que soit la réalité, et le fait que la tra­di­tion « occi­den­tale » n’avait pas de dif­fi­culté à le reconnaître.)

Pour les euro­cen­tris­tes contem­po­rains, quel­les sont les figu­res majeu­res du « canon occi­den­tal » entre le XIIe siècle et le début du XIXe siècle ? Sans pou­voir citer tous les cou­rants phi­lo­so­phi­ques et littér­aires de cette pér­iode, on peut dire que ce canon occi­den­tal va des trou­ba­dours français jusqu’à Dante, en pas­sant par les néop­la­to­niciens flo­ren­tins Pico et Ficino, Rabelais, Shakespeare, Cervantès, Spencer, Milton, Leibnitz, Spinoza, Goethe et Hegel. Or, para­doxa­le­ment, tous ces auteurs ont été pro­fondément influencées par la « sagesse égypti­enne » ou l’héri­tage « alexan­drin », sous sa forme néop­la­to­nici­enne, hermé­tique, ou juive mys­ti­que (kab­ba­lis­ti­que) - influence plus ou moins reconnue. Les euro­cen­tris­tes auraient bien du mal à citer une figure majeure ayant vécu avant les Lumières qui n’aurait pas été influencée par de tels cou­rants. Après 1800, ces mêmes tra­di­tions cir­cu­laient encore dans les baga­ges du roman­tisme et, plus tard, de l’avant-garde bohème où elles restèrent vigou­reu­ses au moins jusqu’au surréal­isme.

Cependant, malgré la ten­dance crois­sante des hellé­nop­hiles occi­den­taux du XIXe siècle à considérer la Grèce anti­que comme un phénomène sui gene­ris, hermé­tiq­uement fermé à toute influence sémite ou afri­caine (égypti­enne), des créateurs de l’enver­gure de Melville, d’Hawthorne et de Poe (pour ne citer que les exem­ples amé­ricains) gar­dent encore les traces des « renais­san­ces égypti­ennes » suc­ces­si­ves.

Vers la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle, un chan­ge­ment idéo­lo­gique écl­ipsa peu à peu la tra­di­tion « égypti­enne » : l’idylle anglo-alle­mande avec la Grèce anti­que attei­gnit son apo­théose, en Allemagne, après 1760. Les causes en sont com­plexes, et ne peu­vent être traitées ici. L’intru­sion anglo-franç­aise en Méditerranée orien­tale, après 1798, marqua le début de la « ques­tion d’Orient » - le conflit pour la dépouille de l’Empire otto­man à l’agonie. Cette ques­tion majeure de poli­ti­que étrangère pour l’Europe, avant 1918, influença incontes­ta­ble­ment le désir occi­den­tal d’éla­borer une nou­velle vision de l’his­toire, expurgée de l’héri­tage mil­lén­aire du Proche-Orient, dans laquelle l’Athènes anti­que aurait émergé seule, qua­si­ment sans lien avec son envi­ron­ne­ment his­to­ri­que. Martin Bernal a cer­tai­ne­ment raison de voir un nouvel antisé­mit­isme et un nou­veau racisme à l’œuvre dans cette trans­for­ma­tion.

Il y a cepen­dant beau­coup d’autres fac­teurs. Avec l’abso­lu­tisme des Lumières, la tra­di­tion « égypti­enne » vivait sa der­nière phase dans la culture domi­nante europé­enne qui allait être détr­uite ou entiè­rement réformée pen­dant la Révolution franç­aise et les guer­res napoléoni­ennes. Le ren­ver­se­ment de l’Etat absolu des Lumières permit à la ratio­na­lité laïque de se détacher de l’ancienne mys­ti­que « égypti­enne ». De fait, les nou­vel­les visions mili­tan­tes influencées par les Lumières après la Révolution franç­aise n’avaient pas besoin de l’obs­cu­ran­tisme appa­rent du rituel franc-maçon, et avaient toutes les rai­sons de s’en passer. Ce « déc­roc­hage » de la ratio­na­lité des Lumières de son cadre ins­ti­tu­tion­nel pré-révo­luti­onn­aire poussa la tra­di­tion « égypti­enne » dans les marges, roman­ti­que et bohème, de la nou­velle société bour­geoise ascen­dante.

La nou­velle idylle anglo-alle­mande, et sur­tout alle­mande, avec la Grèce anti­que affir­mait, dès le départ, sa rup­ture avec les visions pré­céd­entes de l’Antiquité gréco-romaine, telles qu’elles s’étaient imposées après la Renaissance. La rés­urr­ection de l’Antiquité, au XVe siècle, était avant tout une renais­sance de la culture civi­que romaine ; les modèles his­to­ri­ques et littér­aires de l’Italie du XVe siècle reflétaient, avant tout, les modèles de la vertu civi­que romaine et de la rhé­to­rique civile. Comme on l’a précisé plus haut, la renais­sance phi­lo­so­phi­que de Platon avait été fil­trée par les sour­ces arabes et byzan­ti­nes avant d’appa­raître en Europe, voilée du mystère d’une reli­gion égypti­enne ; on déc­ouvrit, seu­le­ment plus tard que cet embal­lage n’avait rien à voir avec l’Egypte ancienne. Lorsque l’Etat absolu des Lumières, façonné dans la France de Louis XIV, étendit son hégé­monie cultu­relle de Paris à Saint Petersbourg, via Saint-Domingue et Rio de Janeiro, le ton décisif de cette culture était tou­jours latin.

L’héri­tage romain de la Grèce anti­que, avant le XVIIIe siècle (quand l’usage du latin était de loin beau­coup plus rép­andu que le grec), était tou­jours tra­vesti par cet habillage romain : on se sou­ve­nait de l’empire, de l’Etat, de la loi, des vertus civi­ques des citoyens, mais pas de la dimen­sion com­mu­nau­taire de la polis Athénienne, de la cité-Etat grec­que. C’est à l’Allemagne désunie, frag­mentée, où l’uni­fi­ca­tion natio­nale res­tait un rêve loin­tain, qu’il appar­te­nait de mener la rév­olte cultu­relle contre l’usage impérial clas­si­que de la civi­li­sa­tion romano-latino-franç­aise de l’abso­lu­tisme des Lumières.

Cette rév­olte, et l’idylle grec­que à laquelle elle donna nais­sance, reste asso­ciée à des figu­res comme Herder, Winckelmann, Goethe puis, plus tard, Hölderlin et Hegel ; on ne peut pas l’expli­quer seu­le­ment par le racisme et l’impér­ial­isme, mais c’est l’hellé­nop­hilie alle­mande qui a enterré la tra­di­tion « égypti­enne » et l’a occultée de la mém­oire his­to­ri­que des ori­gi­nes occi­den­ta­les. Un phénomène sem­bla­ble s’est pro­duit en Angleterre : les roman­ti­ques anglais ont pris parti pour la guerre d’indép­end­ance grec­que en 1823 (et se sont, une fois de plus mêlés de la « ques­tion d’Orient »). Mais des intel­lec­tuels comme Keats, Shelley et Byron n’ont pas exercé l’influence cultu­relle inter­na­tio­nale des hellé­nop­hiles alle­mands, qui furent, entre autres choses, les préc­urseurs directs d’un autre hellé­nop­hile, Karl Marx.

Il fal­lait que l’Egypte ancienne, ou le mythe de l’ancienne Egypte, dis­pa­raisse de l’hori­zon ori­gi­nel de la culture occi­den­tale - où elle garda de l’influence jusqu’à la fin du XVIIIe siècle - pour que s’éla­bore une vision « moder­niste » de l’his­toire occi­den­tale, que la grande majo­rité de la gauche occi­den­tale a mal­heu­reu­se­ment acceptée sans contes­ta­tion, jusqu’à ces der­niers temps. Cette vision, qui préd­is­posa la gauche à flat­ter le post­mo­der­nisme, sui­vait le tracé d’une his­toire occi­den­tale par­ti­cu­lière, allant d’Athènes à la Renaissance flo­ren­tine, à Londres et au Paris des Lumières, pour abou­tir à la culture raf­finée de la bour­geoi­sie occi­den­tale qui s’achève avec la mort de Beethoven, de Goethe, et de Hegel, autour de 1830. Cette his­toire a été écrite l’oeil rivé sur le pro­grès d’un cer­tain type de ratio­na­lité clas­si­que, reconnais­sant à peine les pro­phètes hébreux comme des préc­urseurs loin­tains de cette ratio­na­lité (pour leur rôle de dém­ys­ti­fi­cateurs).

Cette concep­tion de l’his­toire occi­den­tale est pro­fondément mar­quée par la tra­di­tion franç­aise des Lumières et par la Révolution franç­aise dont le point de vue hyper-ratio­na­liste cri­ti­quait for­te­ment la reli­gion. A ses yeux il ne s’est donc pas passé grand-chose en deux mil­lén­aires, du Socrate d’Athènes à la Florence des Médicis. Selon cette vision de l’his­toire, les moments alexan­drin et musul­man esquissés plus haut n’exis­taient pas, en raison de leur dimen­sion reli­gieuse, et pour beau­coup d’autres rai­sons, sauf éventu­el­lement comme trans­met­teurs, mais cer­tai­ne­ment pas comme forces cré­at­rices. Tel fut le legs de l’idylle anglo-alle­mande avec la Grèce anti­que, la vision du monde selon laquelle le Proche-Orient tomba dans les marges de l’his­toire occi­den­tale, avant, pen­dant et après l’Antiquité gréco-romaine. La dis­pa­ri­tion de l’Egypte ancienne, deve­nue insé­pa­rable de la dis­pa­ri­tion d’Alexandrie et de l’Islam, permit d’isoler tota­le­ment l’Athènes anti­que de son envi­ron­ne­ment de Méditerranée orien­tale, avant et après son âge d’or.

Tel est le véri­table point de vue euro­cen­triste. Et de tout ceci que nous ont raconté les mul­ti­cultu­ra­lis­tes post­mo­der­nes pseudo-radi­caux ? Précisément, rien ! Et pour­quoi ? Parce que, à tra­vers Nietzsche et Heidegger, Foucault et Derrida, ils ont gobé toute la ver­sion hellé­nop­hile, n’y chan­geant que quel­ques signes plus ou moins. Ils igno­rent les sour­ces arabo-per­si­ques de la Renaissance, par conséquent ils occultent les méd­iations alexan­drine et musul­mane, et le dével­op­pement sub­séquent de l’héri­tage grec. En plus, ils sont d’accord avec les euro­cen­tris­tes sur un point, la culture « occi­den­tale », à l’instar de toutes les « cultu­res », serait un phénomène auto­nome. Nous ont-ils informé que la poésie pro­vençale, qui donna nais­sance à la litté­ra­ture moderne occi­den­tale, avait beau­coup emprunté à la poésie arabe, et en par­ti­cu­lier à la poésie mys­ti­que éro­tique de l’Espagne musul­mane ? Nous ont-ils dit que Dante était imprégné de l’oeuvre du soufi anda­lou Ibn Arabi ? Que cer­tains des plus grands écrivains espa­gnols du siglo de oro (le XVIe siècle), comme saint Jean de la Croix et Cervantès, s’ins­pi­raient for­te­ment des sour­ces musul­mane et juive ? Nous ont-ils parlé des héré­tiques fran­cis­cains qui, dans le Mexique du XVIe siècle, essayèrent de cons­truire avec les Indiens une utopie com­mu­niste chréti­enne défiant un catho­li­cisme européen déses­pérément cor­rompu ? Nous ont-ils dit que la croyance de la civi­li­sa­tion occi­den­tale en ses sour­ces égypti­ennes s’est main­te­nue, des anciens Grecs, via l’académie flo­ren­tine, jusqu’aux francs-maçons du XVIIIe siècle ?

Ils se sont tus parce que cette fer­ti­li­sa­tion syn­cré­tique des cultu­res va à l’encontre de leur concep­tion rela­ti­viste selon laquelle les cultu­res se confron­tent les unes les autres, comme autant de « textes » hermé­tiq­uement étanches, s’altérant inva­ria­ble­ment. Tant « d’hommes blancs européens, morts » s’avèrent être for­te­ment rede­va­bles aux hommes (et dans le cas de la poésie arabe, aux femmes) de cou­leur qui les ont précédés ! Les post-moder­nes sont tel­le­ment occupés à dén­oncer le « canon occi­den­tal » comme une lita­nie raciste, sexiste et impér­ial­iste, qu’à l’instar des euro­cen­tris­tes déclarés, ils sont inca­pa­bles de remar­quer que quel­ques grands ouvra­ges du canon occi­den­tal sont enra­cinés dans les mêmes cultu­res qu’ils sont censés avoir « effacées ».

Le livre d’Edward Said, Orientalisme, a pra­ti­que­ment créé un nou­veau genre littér­aire : l’essai mul­ti­cultu­ra­liste. Selon Said, les per­cep­tions occi­den­ta­les du monde de la Méditerranée orien­tale seraient un dis­cours de pou­voir fal­si­fi­ca­teur, sur­tout après la riva­lité gran­dis­sante des impér­ial­ismes moder­nes (appelée « ques­tion d’Orient »), et, essen­tiel­le­ment, elles ne pour­raient être autre chose. (Ses propos sur Dante, par exem­ple, ne men­tion­nent pas Ibn Arabi.) Mais Said ne nous dit abso­lu­ment rien du « dis­cours » occi­den­tal sur l’Orient quand l’équi­libre des forces était exac­te­ment l’inverse, entre le VIIIe et le XIIIe siècles, lors­que la civi­li­sa­tion musul­mane domi­nait cultu­rel­le­ment et mili­tai­re­ment l’Occident. « Si les Esquimaux deve­naient sou­dain les artis­tes et savants les plus brillants du monde, si les usines du Groenland met­taient celles du Japon à la casse, si des enva­his­seurs du Grand Nord venaient conquérir les Etats-Unis et l’Union sovié­tique, nous serions à peine plus sur­pris que le furent les musul­mans, il y a deux cent ans, lorsqu’ils tombèrent brus­que­ment sous le contrôle de l’Europe occi­den­tale », écrit Daniel Pipes dans In the Path of God. Des siècles d’hégé­monie arabe puis otto­mane en Méditerranée, exerçant une menace mili­taire réelle au cœur du conti­nent européen, jusqu’à la fin du XVIIe siècle, ont aveu­glé les musul­mans qui, des cen­tai­nes d’années après avoir perdu leur réel ascen­dant, ne voyaient tou­jours pas dans le Nord la nou­velle puis­sance mon­diale.

Said n’écrit pas sur « l’occi­den­ta­lisme », bien sûr, il ne relate pas non plus un « dis­cours » musul­man sur l’Occident, on ne peut donc lui repro­cher d’omet­tre des exem­ples comme cette affir­ma­tion de l’Arabe Ibn Sa’id déc­rivant les Francs, au milieu du XIe siècle : « Ils res­sem­blent à des ani­maux plus qu’à des hommes... L’air froid et les ciels bru­meux (leur don­nent) un tempé­rament glacé et des humeurs cruel­les ; ils sont grands, ont le teint pâle et les che­veux trop longs. Ils man­quent de finesse d’esprit et de pers­pi­ca­cité, ils sont dominés par l’igno­rance et la stu­pi­dité, et vivent cou­ram­ment sans projet. » (Daniel Pipes, In the Path of God.)

Il ne s’agit pas de mul­ti­plier les cita­tions attes­tant ce point banal, le monde musul­man, à son apogée, était aussi eth­no­cen­triste que les Européens l’étaient au leur ; il s’agit plutôt de dém­ontrer que, dans la pér­iode d’hégé­monie mon­diale de l’Islam, les musul­mans pen­saient que les habi­tants de l’Occident chrétien étaient des bar­ba­res habi­tant un trou perdu, et qu’ils s’y intér­essaient aussi peu que l’élite cultu­relle romaine du IIe siècle avant l’ère chréti­enne s’intér­essait aux habi­tants peints en bleu de l’Angleterre.

Mais nous pou­vons repro­cher à Said de ne pas nous parler davan­tage de « l’orien­ta­lisme » de l’Occident, entre le VIIIe et le XIIIe siècles, lors­que la supér­iorité cultu­relle du monde musul­man sur l’Europe était un fait, et une réalité admise. Il ne cite pas l’archevêque de Saragosse dép­lorant, au IXe siècle, la décad­ence de la jeu­nesse chréti­enne et son atti­rance pour la brillante culture arabe du sud de l’Espagne, que l’Europe entière contem­plait : « Ils sont inca­pa­bles d’écrire une phrase cor­recte en latin, mais, sur­pas­sent les musul­mans dans la connais­sance des points les plus sub­tils de la gram­maire et de la rhé­to­rique arabe. Ils déla­issent les sain­tes Ecritures des pères de l’Eglise, mais s’empres­sent de lire et de tra­duire le der­nier manus­crit venant de Cordoue. »

Said et les autres ana­lys­tes du « dis­cours » occi­den­tal ne dis­cu­tent pas sou­vent de ces réalités, parce qu’elles contre­di­sent l’une de leurs thèses les plus sacro-sain­tes, tant expli­cite qu’impli­cite, affir­mant la totale rela­ti­vité des cultu­res. C’est à contrecœur qu’ils admet­tent qu’à cer­tains moments de l’his­toire mon­diale, cer­tai­nes cultu­res sont plus dyna­mi­ques, en fait supéri­eures aux autres, et que la culture arabe de l’Espagne musul­mane domi­nait la culture de Saragosse ou de Paris, au XIe siècle. Reconnaître cela les amè­nerait, iné­vi­tab­lement, à reconnaître l’inac­cep­ta­ble, l’idée non rela­ti­viste qu’au XVIIe siècle, la situa­tion s’est inversée et qu’un moment décisif pour l’influence et la supér­iorité his­to­ri­que dans le monde pas­sait à l’Ouest. Un simple regard sur les flux des tra­duc­tions permet d’apprécier le chan­ge­ment, tel qu’il fut vécu des deux côtés. Entre le XIe et le XIIIe siècles, des mil­liers d’ouvra­ges phi­lo­so­phi­ques, scien­ti­fi­ques, de mathé­ma­tiques et de poésie arabes ont été tra­duits en latin, et lus avec avi­dité dans toute l’Europe, alors qu’à peu près rien n’était tra­duit dans l’autre sens. A partir de l’inva­sion franç­aise en Egypte, en 1798 (évé­nement qui fit réa­liser au monde musul­man la nou­velle situa­tion mon­diale, long­temps après que l’Occident eut posé les fon­da­tions de son hégé­monie), on com­mença à tra­duire de nom­breux textes français en arabe, et cela conti­nua pen­dant tout le XIXe siècle.

Donald Lach com­mence son livre, L’Asie dans la for­ma­tion de l’Europe, par la cons­ta­ta­tion sui­vante : « On a sou­vent reconnu que la poudre à canon, l’impri­me­rie et la bous­sole avaient été indis­pen­sa­bles à la pro­gres­sion de l’Europe. On reconnaît moins sou­vent qu’aucune de ces inven­tions n’était europé­enne. » Cette réalité n’est admise ni par les euro­cen­tris­tes, ni par les rela­ti­vis­tes du mul­ti­cultu­ra­lisme contem­po­rain. Une fois encore, pour le faire, il leur fau­drait reconnaître un pro­ces­sus his­to­ri­que mon­dial plus vaste que chaque culture prise séparément, et reconnaître à l’his­toire mon­diale un dyna­misme dans lequel pro­grès et syn­crét­isme inter­cultu­rel sont des réalités.

S’intér­esser séri­eu­sement à l’his­toire mon­diale, avant l’essor occi­den­tal, signi­fie éga­lement miner un autre dogme favori du rela­ti­visme mul­ti­cultu­ra­liste, selon lequel l’hégé­monie glo­bale de la culture occi­den­tale, dans l’his­toire moderne, repose exclu­si­ve­ment sur la force mili­taire. Pour Edward Said, le dis­cours orien­ta­liste est, avant tout, le dis­cours d’un tel « pou­voir ». Mais l’his­toire nous a main­tes fois ensei­gné que la conquête cultu­relle des vain­queurs succède inva­ria­ble­ment à la conquête mili­taire des vain­cus, et que l’hégé­monie cultu­relle évolue sou­vent dans un sens opposé à la supér­iorité mili­taire. Les mul­ti­ples inva­sions tur­ques et mon­go­les en Chine et au Moyen-Orient, jusqu’au XVe siècle, si dév­as­tat­rices pour les civi­li­sa­tions chi­noise et musul­mane (et cause non nég­lig­eable de leur vulné­ra­bilité ultéri­eure par rap­port à l’Occident), abou­ti­rent, en deux géné­rations seu­le­ment, à l’intég­ration des Mongols et des Turcs dans les cultu­res qu’ils ont tra­versées. Les inva­sions de l’Espagne musul­mane par les Almoravides et les Almohades d’Afrique du Nord, au XIe et au XIIe siècles, abou­ti­rent de manière sem­bla­ble : les enva­his­seurs furent absorbés par la culture urbaine sophis­ti­quée qu’ils avaient conquise ; en fait, le grand his­to­rien arabe Ibn Khaldun a cons­truit toute sa théorie de l’his­toire uni­ver­selle sur ce cycle de la conquête nomade et de son absorp­tion ultéri­eure par les conquérants. La conver­gence, plutôt sin­gu­lière, de la supré­matie mili­taire et de l’hégé­monie cultu­relle de l’Occident, entre le XVIe et le XIXe siècles, cons­ti­tue une « différ­ence » au regard de l’his­toire mon­diale dont les mul­ti­cultu­ra­lis­tes auraient dû nous parler davan­tage. Pour le faire, il ne leur a manqué, comme à leurs asso­ciés, les euro­cen­tris­tes, que la notion d’his­toire mon­diale et de soli­des connais­san­ces dans ce domaine.

De même, un regard sur l’his­toire mon­diale, dans le contexte actuel, aurait dû inci­ter les mul­ti­cultu­ra­lis­tes à considérer la supré­matie éco­no­mique et tech­no­lo­gi­que actuelle du Japon, et leur poser quel­ques pro­blèmes pour atta­quer l’idéo­logie des « hommes blancs européens morts » érigée en idéo­logie domi­nante de notre temps. Le fait que l’Asie représ­ente, de manière indis­cu­ta­ble, la zone capi­ta­liste la plus dyna­mi­que du monde au cours de ces trois der­nières déc­ennies ne les trou­ble nul­le­ment, si ce n’est qu’entre autres choses, ils sont pro­fondément gênés par les ques­tions éco­no­miques et tech­ni­ques qui ne peu­vent être reliées à la différ­ence cultu­relle. A défaut d’être expli­cite, l’ordre du jour impli­cite des mul­ti­cultu­ra­lis­tes est de nous prés­enter les valeurs asso­ciées à l’accu­mu­la­tion capi­ta­liste inten­sive comme un phénomène de « l’homme blanc », de telle sorte que les « non-Blancs », les Japonais ou les Coréens, par exem­ple, qui incar­nent aujourd’hui ces valeurs avec plus de fer­veur que la plu­part des « Blancs » auraient, quel­que part, perdu leur différ­ence et, par là même, tout intérêt. Les cadres et les équipes de recher­che-dével­op­pement des firmes asia­ti­ques qui matra­quent quo­ti­dien­ne­ment les indus­tries amé­ric­aine et europé­enne avec leurs pro­duits inno­vants seraient cer­tai­ne­ment sur­pris d’appren­dre que leurs valeurs sont « blan­ches ». (L’asso­cia­tion des qua­lités cultu­rel­les avec la cou­leur de peau est ce qu’on appelle com­munément le... racisme.)

Les mul­ti­cultu­ra­lis­tes com­men­tent dans le détail les luttes des femmes andi­nes ou érith­réennes contre l’impér­ial­isme et l’oppres­sion sexiste, mais pas­sent sous silence les nom­breux vagues de grèves des tra­vailleurs coréens mar­quant le mou­ve­ment social le plus impor­tant de la der­nière déc­ennie. En quel­que sorte, dès qu’un pays du tiers monde s’indus­tria­lise, il cesse d’être « différent ». Pour conclure, il est néc­ess­aire de s’intér­esser aux « condi­tions matéri­elles » qui ont permis au mul­ti­cultu­ra­lisme post­mo­derne de tenir le devant de la scène. Il est à peine exagéré de dire, comme on l’a précisé plus haut, qu’il est un effet de l’effon­dre­ment du modèle d’accu­mu­la­tion capi­ta­liste occi­den­tal fondé sur la chaîne de mon­tage, dont l’auto­mo­bile représ­entait, pour la pro­duc­tion et la consom­ma­tion, le sym­bole par excel­lence. La vision de la « moder­nité » que nous avons ana­lysée ici avait pour tél­éo­logie, impli­cite ou expli­cite, la trans­for­ma­tion de la planète en un monde sur une pro­duc­tion de masse assumée par des cen­tai­nes de mil­lions d’ouvriers, et cette trans­for­ma­tion, la France ini­tia­trice de cette théorie de la moder­nité l’a connue, comme quel­ques autres pays, après 1945.

La fin de ce modèle d’accu­mu­la­tion dans la crise éco­no­mique mon­diale post-1973, a dis­sous l’illu­sion selon laquelle toutes sortes d’archaïsmes allaient dis­pa­raître. Il ne s’agit pas de prés­enter une ana­lyse stric­te­ment éco­no­mique des ten­dan­ces idéo­lo­giques de l’iden­tité mul­ti­cultu­relle, ni d’insi­nuer qu’il y avait quel­que chose de fon­da­men­ta­le­ment sain dans le modèle d’accu­mu­la­tion de 1945 à 1973, ni de suggérer qu’une nou­velle expan­sion fondée sur un nou­veau modèle d’accu­mu­la­tion aurait res­tauré les vieilles notions de la moder­nité et de la ratio­na­lité qui étaient par­tagées, au fond, par le capi­ta­lisme occi­den­tal, le bloc de l’Est, et les régimes du tiers monde qui prét­endaient avoir le dével­op­pement le plus rapide.

1. Le mot radi­cal en anglais désigne un milieu cor­res­pon­dant en France à des grou­pes comme ATTAC, SOS Racisme, les restes du mou­ve­ment fémin­iste, etc. L’extrême gauche amé­ric­aine ne se considère pas comme partie pre­nante de ce cou­rant idéo­lo­gique même si elle en par­tage par­fois les concep­tions. (N.d.T.)

2. Phalologocentrisme : « Nom donné par cer­tai­nes cri­ti­ques au déplo­iement de la phi­lo­so­phie occi­den­tale basée sur le logos (à la fois comme dis­cours et comme logi­que de rai­son­ne­ment) de l’homme mâle blanc. Ce terme a été uti­lisé et développé par cer­tai­nes cri­ti­ques fémin­istes. » Définition extraite du livre de Philippe Coutant, Nouveau mil­lén­aire, défis liber­tai­res, consul­ta­ble sur le site 1li­ber­taire.free.fr/som­maire.html. (N.d.T)

3. Ivy League : groupe ras­sem­blant huit uni­ver­sités du nord-est des États-Unis parmi les plus pres­ti­gieu­ses et les plus élit­istes, dont Harvard, Yale, Columbia, Dartmouth, Princeton, etc. (N.d.T.)

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